Skip to main content
SearchLoginLogin or Signup

Den sårede verdens bønner

Published onFeb 01, 2024
Den sårede verdens bønner
·

Ritualets bærekraft

I en lille jødisk menighed, fra før Israel blev dannet, sidder en gruppe mænd og diskuterer. Så meget ulykke, så meget sygdom, så meget sorg har de ikke oplevet i deres levetid. Da er der een, der rejser sig. Han spørger ud i rummet: men hvordan kan vi vide det, når alt dette finder sted, al denne ulykke, som flyder i så lind en strøm, hvordan kan vi vide det, at Gud findes? De ældste forstår, at det er ikke tid for lette svar, så de nedsætter en kommission, som skal granske skrifterne. Noget tid efter mødes de igen. Alle er spændte, måske også lidt nervøse, da den ældste fra rådet rejser sig og siger: vi er nået frem til den konklusion, at Gud findes ikke. Og efter at have gjort rede for deres overvejelser, og hvordan de er nået frem til det, fortsætter han, men i et lettere og mere praktisk tonefald: og nu er det tid til aftenbøn.

Anekdoten, som findes i mange varianter, er her (frit) genfortalt fra Eva Nordentofts artikel ”Bøn kender ingen konfessioner”. Den minder om, at bønnens sprog er slidstærkt. Som ord eller sætninger, der gentages, overtages, indlæres, tegner den ritualiserede bøn en bue, som er større end det enkelte menneske, en bue, som vi kan træde ind i og ud af. Det er den ritualiserede bøns styrke, at den lader sig gentage og opretholde, selv dér, hvor troen er i krise. Det er ofte sagt om klagebønnen, at den har denne dobbelthed eller indre konflikt i sig, at den formår at fastholde på samme tid en erfaring af gudsforladt og et løfte om gudsnærvær. I en tid hvor den fraværende Gud er den mest nærværende, hvor troen er den sjældne gæst, da gælder vel for enhver bøn, at den balancerer mellem disse to yderpunkter i en ofte mærkværdig dans: mellem gudsfraværet og et løfte om gudsnærvær.1 Jeg skriver at det er bønnens styrke. Selvsagt er det også dens svaghed, når bønnen ritualiseres, at de, som fremsiger bønnerne, ikke behøver at lade sig anfægte, og derfor ikke nødvendigvis opdager det, hvis ingen længere lytter.

Et åndeligt sprog

I sine forelæsninger over bønnen fra 1980 erne sammenligner den schweiziske teolog Rudolf Bohren bøn med en appelsin. Den har et indre, for så vidt bøn er et trosanliggende, men den har også et ydre, og man kommer ikke til det indre uden at gå gennem det ydre først (Bohren 2003, 16). Det forekommer mig at være et lidt besynderligt billede, som dog fortæller noget om bønnens kompleksitet, at bøn synes at være et sprog, et fænomen, spændt over modsætninger. For lige så rigtigt det er, at bøn er noget yderligt, et ritual, som ikke kræver hjertets fulde nærvær, lige så vel er det modsatte sandt, at bøn er hjertets sprog, et sprog grænsende til det intime. Uden hjertets opbakning forbliver bønnen et stillads, som står og rasler i vinden. Den, der beder, beder aldrig alene, er en gentaget pointe hos Bohren. Når vi beder, beder vi sammen med mændene fra templet i det gamle Jerusalem, sammen med minearbejdere fra Sydamerika, sammen med kvinder i barselssengen på vej ud af dette liv - i kraft af lånte ord, et fælles sprog. Som når vi beder Fader vor, bønner fra Salmernes Bog, Frans af Assissis bønner m.fl.. Det er ord som er båret af fællesskaber på tværs af både tid og sted. Og samtidig er bøn altid situeret i et her og nu, som et mellemværende mellem den, som beder og Gud, og evt. Dem, der befinder sig i det samme rum. Det er sandt at bønnen er repetetiv, vendt mod en verden, som var. Og samtidig er bønnen helt grundlæggende ”eine Sprache der Zufunft”, et sprog som håbefuldt griber fremefter, ”ins Eschaton” (Bohren 2003, 12). Bøn skal, for at være en bøn, ligne en bøn. Men den skal også ikke ligne en bøn, fordi bøn, som Dalfert og Peng Keller gør opmærksom på i forordet til antologien Beten als verleiblictes Verstehen, ikke blot er ”Sinnfixierung”, en overført kultur, indlærte sætninger. Der findes i bønnen også et kreativt element, som ord der skal finde vej i et ukendt landskab; bøn er også ”kreativer Sinneröffnung” (Dalfert og Peng-Keller 2016, 12). Bøn er ikke blot en teologisk (og til dels litterær) sproglig disciplin forbeholdt præster, men i mindst lige så høj grad det modsatte: jævne, rå ord, et sprog for den hjemløse, og ham, der sidder i fængsel på 16. år. Og endelig kan der være grund til at minde om, at bøn er mere end ord, det er også en praksis, som kræver ikke blot et rum, men også en krop, der kan knæle, tie, tale osv. (Dalfert og Peng Keller (Hg.) 2016; Chrétien 2016).

Rækken af modsætninger synes at fortsætte, hvilket får mig til at overveje, om det er vores teologiske begreber, en indlært dikotomi?, som over for bønnen ikke slår til. I alle fald indleder Bohren sine forelæsninger fra 80 erne (udgivet af Manfred Josuttis i 2003) med den påstand, at vores teologiske begreb om bøn er ”revisionsbedürftig” (Bohren 2003, 12). Tilbage i 1988 efterlyser P. Ricoeur i en læsning af salme 123, hvad kan kalder ”a renewed theology of the practice of prayer” (Ricoeur 1988, 114). Det er ind i et sådant arbejde, jeg ønsker at bidrage med denne artikel, disse betragtninger, som må regnes for et stykke tankearbejde på vej. Over for et sprog, som synes at undvige alt for faste kategorier, over for et fænomen, som er så komplekst som bøn, vil der altid være perspektiver, som underbelyses, som bagsiden på appelsinen. Det er det det skal handle om her: træk ved bønnen, som har fyldt mindre i den teologiske litteratur, men som jeg tror er væsentlige, hvis man ønsker at undersøge eller gentænke bønnes relevans ind i en senmoderne verden. Jeg vil bl.a. betone det fælles, det fysiske, det futuriske, det verdensomvæltende, det performative, men først og fremmest den tanke, at bønnen er et åndeligt sprog, tilgængeligt eller relevent for flere, end vi måske som teologer er vant til at tænke. Og det vil jeg gøre med udgangspunkt i helt konkret bønsfællesskab, en konkret bønspraksis i en kirke i Trondheim. Det vender jeg tilbage til.

De store fine huse

I den kristne tradition taler vi om Ånden, Helligånden eller Guds ånd. Og hvad vi end kalder den, er det et træk ved den Ånd, at den er vanskelig at indfange. Den blæser, hvorhen den vil. På en vægt ville den ikke veje meget. Måske trives den ligefrem bedst i modsætningerne. Og alligevel er det i troen på Åndens tilstedeværelse, at vi beder. Ligesom det er i troen på Åndens tilstedeværelse, at vi bygger ikke bare kirker, men også sognegårde og præstegårde. En hel garde af titler, fra biskop til kontaktperson, gravermedhjælp m.fl., et svimlende antal møder rundt i disse bygninger, alt sammen handler det om at tage vare på denne Guds Ånd. For uden den forbliver det hele bekosteligt tidsfordriv.

I 1997 stiller Manfred Josuttis det i og for sig uskyldige spørgsmål til den tyske kirke: ”Ist ”unsere Volkskirche” eine ”Gemeinde der Heiligen”? I ordene aner man en kritik. Eller måske ikke så meget i ordene som i spørsgmålstegnet. Har kirken glemt det? At den skal være ”en forsamling af hellige”, dvs. en forsamling, som ikke bare løber rundt takket være en velfungerende administration, en god økonomi, et mere eller mindre godt miljø, men et fællesskab holdt sammen af denne Ånd? Det er ikke nok at sidde på pengene, kirkeapparatet og en tung tradition. ”Men selv med en perfekt organisation og et stort og mere eller mindre attraktivt apperat af frivillige omkring sig, er kirken kun kirke, ”de helliges samfund”, hvis Guds kraft er til stede i dens midte” (Josuttis, 1997, 37 i egen oversættelse). I dansk sammenhæng er prædikatet ”hellig” nok ét, som mange helst børster af sig, selv inden for kirken. Og måske kan det også forekomme uvant eller upassende, i dansk kontekst, at tale om Guds kraft (”Die Macht Gottes”) som udtryk for Guds eller Åndens tilstedeværelse. Men det, som ordene rummer, slipper man som teolog nok ikke helt for at forholde sig til, omend det er mest bekvemt at lade være. Den amerikanske pastoralteolog Deborah van Deusen Hunsinger synes at være ramt af en lignende bekymring, når hun skriver om kirken (og hun tilhører den presbyterianske), at den er blevet for dygtig. Hun er dog mindre optaget af det administrative apparat, mere af menighedens opbygning og daglige liv. Hun skriver: “The ”Priesthood of all believers, so important to the reformation, has been lost in large segments of the contemporary church. The clericalism of the Middle Ages that Luther deplored has been replaces by “professionalism”. Only “professional” Christians, those set apart by education, training, and ordination, are now the “real” Christians. Ordinary believers lack the mystique of such a caste” (Hunsinger 2006, 16). Og en sådan professionalisering er fatal, fordi netop fællesskabet, det kristne fællesskab, ifølge Hunsinger er selve fundamentet. Også for den enkeltes tro. Men i en kristendom som i nyere tid har været mest optaget af tro som den personlige tro, og i en kultur som er i stigende grad individualistisk, kan det ikke undre, at fællesskabet og betydningen af det kristne fællesskab er trådt lidt i baggrunden. Mogens Lindhardt skriver med en sjov tydelighed om dette forbehold i sin bog om Trinitatistidens tekster (som i øvrigt fra ende til anden handler om hvad det vil sige at være en kristen menighed): ”Jeg har selv i mange år haft svært ved at bruge ordet ”menighed” og jeg vil næppe heller bruge det meget uden for disse vejledninger” (Lindhardt 2015, 377). Men Hunsinger er trinitetsteolog. Som mange andre er hun inspireret af den tanke, at treenigheden, som et billede på Guds inderste væsen, er som en dans (perichoresis), som et fællesskab i evig bevægelse. Og som sådan, skriver hun, spejler Gud sig ikke i enkeltindivider, men alene i levende, kristne fællesskaber. Når jeg fremhæver Hunsinger her, er det ikke blot fordi hun har skrevet udførligt om bøn, men fordi hun så tydeligt peger på sammenhængen mellem det levende fællesskab og bønnen. For selve modtrækket, det som skal genoplive det almene præstedømme, er ifølge Hunsinger netop bønnen: “Life-giving koinonia with God and one another occurs when the community´s need´s are taken to God in prayer”(Hunsinger, 120). I bønnen deler vi indre liv med hinanden, og med Gud. I og med bønnen bliver vores fællesskaber til kristne fællesskaber. Eller form sagt med lidt større tydelighed: uden bønnen – og her tænker hun ikke på den velformulerede præst, der for alteret beder den ene bøn efter den anden, uden et levende bønnesprog, en levende bønspraksis, som deles af de mange, forbliver vores forsamlinger horisontale, dvs. profane. Og så er der ifølge Hunsinger ingen kirke. Sådan lyder kort opsummeret Hunsingers lidt krasse pointe i bogen Pray withour Ceasing, Revitalizing Pastoral Care. En bog, som nok er en kritik af en lidt for ”dygtig” kirke, men samtidig, og først og fremmest, et forsøg på at genoplive bønnens sprog som et fælles sprog i menighederne.

Bøn og modernitet, og hvad nu?

I sidste halvden af det 20. århundrede var dét ord, som tilsyneladende gik igen, når talen faldt på bøn, ordet krise. I bogen Das Ereignis des Betens fra 1998 skriver Bernhard Casper: „I en tid hvor Gud forlængst er erklæret død, og hvor en deraf følgende nihilisme er blevet almen … synes bøn at have mistet sit fundament (Casper 1998, 11-12, i egen oversættelse). G. Ebeling taler ligefrem om et kollaps, et ”Gebetskollaps ...in der Moderne” (Bohren 2003, 79). Tilbage i 1980 skriver Gerhard Pedersen med beklagelse, at ikke siden D. G. Monrads Fra bønnens verden fra 1876 er der i dansk sammenhæng skrevet systematisk om bøn. Siden er Jan Lindhardts lille bog med samme titel kommet til, en bog rettet mod lægfolk. Og i 2020 udkom Anders Gadeaards Åh, jeg ber, som dog fortrinsvis er en bønnesamling med kommentarer. I grundbogen Praktisk Teologi fra 1995 nævnes stikordsagtigt, at bøn regnes blandt Luthers 7 kirkekendetegn. Der refereres til en undersøgelse fra 1992, hvoraf det fremgår at 43 procent af alle adspurgte svarer ja til, at det hænder at de ”beder en bøn, mediterer eller lignende”. Hvad bøn er, hvilken rolle den spiller i det teologiske arbejde, og hvordan bøn kan bruges i forbindelse gudstjenester og i sjælesorgen, står der dog intet om (Harbsmeier 1995, 116, 90). Også inden for disciplinen sjælesorg, i takt med at faget vokser sig stort i sidste halvdel af 20. årh., mærker man en tydelig forlegenhed. I M. Klessmanns bog Seelsorge fra 2009 fylder afsnittet om bøn godt en side. Han skriver det selv: ”Den bøn som stod i centrum i den kerygmatiske sjælesorg, er i en tid præget af sekularisering blevet perifer (Klessmann 2009, 154, i egen oversættelse). Sideløbende med denne krise-tale berettes om en voksende interesse. Pedersen skriver i 1980, at nok er der ikke skrevet meget om bøn, men interessen fra de studerendes side (for et forløb han udbyder) er overvældende. Det samme skriver Bohren i 80 erne. Tankevækkende er det derfor, hvor mange nye bønnesamlinger der de sidste årtier har set dagens lys, bare på dansk jord. Også teologisk synes en ny interesse at kunne spores. I dansk sammenhæng bør her Claudia Welz nævnes for sine mange artikler om bøn både i danske og internationale udgivelser. En del af inspirationen, ikke mindst nytænkningen, kommer bl.a. fra den jødiske tradition, bl.a. E. Levinas, og til dels også fra den katolske, hvor bøn i højere grad har hængt sammen med en synlig religiøs kultur. Hertil synes der at være en voksende interesse og efterspørgsel nedefra.

I en kirke i Holland havde de, som covid 19-ordning, hængt to plasticbeholdere op i en labyrint midt i byen. Vel tænkt som en fiks ide: Her kunne folk, så længe kirken var lukket, skrive deres bønner. Da kirken åbnede igen, blev beholderne taget ned. Nu var der ikke brug for dem længere, var vel præstens/menighedsrådets tanke. Men da dukkede en kvinde op med det helt relevante spørgsmål: hvor skal jeg nu skrive mine bønner? Det er Jette B. Rønkilde, dansk liturgiforsker, der er kommet på sporet af hændelsen, som minder om, at bøn kan ingen tage patent på. Men som måske også minder om, at kirkens begreb om bøn trænger til en revision, og til at åbne sig for andre måder at tænke bøn på. Den tanke hælder jeg mere og mere til, at den danske folkekirke måske har haft et lidt for fast greb om bøn, og derfor nu må se sig lidt omkring for at genfinde det, man i en teologisk ”Sinnfixierung” har mistet: den levende frimodige bøn, bønnen som et fælles åndeligt sprog.

Stedet og det konkrete fællesskab

Jeg skrev før, at enhver bøn vokser ud af et fællesskab. Men enhver bøn vokser også ud af et sted, en helt konkret situation, som i større eller mindre grad lægger til rette for den praksis at bede. Og stedet, som er anledning og udgangspunkt for nærværende artikel, er en kirke i Trondheim, hvor jeg indtil for nylig var ansat som gadepræst. I Vår Frue kirke, som gadekirken hedder, spises der - der er et køkken i kirken. Der soves på bænkene, der er koncerter. Og så er det karakteristisk, at i denne kirke fylder fylder bøn, som vi skal se, på en usædvanlig måde.

Vår Frue kirke ligger midt i byen. 500 meter længere mod syd ligger Nidarosdomen, Trondheims domkirke. De to på hver sin måde pompøse kirker blev i 1992 slået sammen til ét pastorat og i 2006 til én menighed. I 2007, til kirkens 800 års jubilæum, blev Vår Frue kirke modigt overdraget, dvs. udlånt, til Kirkens Bymisjon, som siden har drevet den som det de kalder ”åben kirke”. I Vår Frue kirke kommer byens hjemløse, misbrugere, asylansøgere, pensionister, polske håndværkere og mange andre, unge og gamle, som har fundet vej til det ret enestående fællesskab, som udfolder sig her – og det både inde i kirkerummet, hvor der er køkken og siddepladser, og siden pandemien også ude foran kirken rundt om et bål, som etableres hver dag kl. 12.00. Det første man bliver ramt af, som en varm vind, når man træder ind i denne kirke, er fællesskabet, det varme og aldeledes brogede fællesskab, som tæller ikke bare gæster (som dem der opsøger kirken kaldes) men også o. 150 frivillige plus 9 ansatte (hver dag er der o. syv frivillige og to eller tre ansatte til stede). Og hurtigt opdager man også, at i denne kirke har bøn, det at bede og tænde lys, en ret fremtrædende plads. Lige før bænkerækkerne ligger en ”Bønne- og tankebog” på et højt bord. Her kan gæster skrive en hilsen eller en bøn, eller hvad der falder dem ind. Hver eneste dag ser man nogen stå bøjet over bogen. Længere nede i det store kirkerum er der dannet et lyskors på gulvet af gamle slidte brosten. Man må sætte sig eller bøje sig ned for at tænde lys, og det gør mellem 30 og 100 gæster hver eneste dag. Hertil holdes hver dag en hverdagsmesse kl. 14.00, en gudstjeneste med en enkel og livsnær liturgi, som ikke kræver en præst, men blot en liturg. Det vigtigste led i liturgien er lystændingen. Her træder gæsterne frem og tænder lys. Ofte er der også nogen, som beder højt, enten mod alteret, henvendt til liturgen, eller vendt ud mod menigheden. Det er en kirke fyldt med bønner, omend det er åbenlyst, at der her er tale om bøn i bred forstand.

I en masterafhandling fra 2019 undersøgte jeg bønner skrevet i disse bønnebøger for et helt år. Noget af det, der stod frem efter læsningen, var en tydelig sammenhæng mellem bønnerne og det konkrete fælleskab. Som om ordene voksede ud af den måde, mange oplevede at blive mødt på. Mange bønner lignede takkebønner, men det var på samme tid, eller lidt på skift, en tak til Gud og en tak til værterne, som kom til udtryk.

Man kunne se det som en upræcis adressering. Og mange vil nok hævde, og med rette, at en tak til værterne for kaffe og god behandling, eller ord til en afdød mor, ikke er en bøn i egentlig forstand. Og alligevel finder ordene vej til Gud, når modtageren skifter undervejs. Sådan at det, der i de første sætninger var henvendt til værterne, glider over og bliver en tak til Gud for kirken. I stedet for at diskvalificere bønnerne for ikke at være præcise nok i deres sprog, kunne man fremhæve den frimodighed, de fremviser, at der faktisk bedes af så mange og ikke blot bevidstløst i et overleveret sprog. Et vis liturgisk overskud kunne man måske ligefrem kalde det, som mange mere traditionelle kirker kunne lære af. Her, i denne kirke, er bønnens sprog i alle fald et sprog, som bliver brugt, og brugt af mange.

Den sårede verdens bønner

En fransk filosof Jean-Louis Chrétien har skrevet om bøn på en måde, som klinger smukt med det, man oplever i Vår Frue kirke, og som måske åbner for en forståelse for, hvorfor bøn har en sådan kraft netop i denne kirke. Han skriver, at bøn er som et åbent sår. Kun det sårede eller ramte menneske formår at bede. Fordi det kræver en åbenhed, som ikke findes i det tætforseglede, det alt for strømlinede liv. Dermed ikke sagt, at man skal være ulykkelig for at kunne bede, men man skal, ifølge Chrétien, være ramt af verden. Det kan også være af verdens skønhed, af en uventet varme og omsorg, af kærlighed måske? Chrétien kalder bøn for et såret ord, ”La parole blessée”. På fransk betyder blesser at såre, som han kobler associativt til det engelske bless. Og fortællingen bag koblingen er fortællingen fra 2. Mosebog om Jakob, som kæmper med Gud over natten, og ud på morgenen går såret (haltende) og velsignet derfra. ”Såret” hos Chrétien er således ikke blot det lidelsesfulde. I et større perspektiv er ”såret” udtryk for (eller billede på) menneskets udsathed/ åbenhed mod verden (og Gud). Først i det øjeblik vi standses, såres, rammes, i det øjeblik ”in which we are made to halt, to listen, and to find ourselves adressed by things” møder vi verden og ja, evt. Gud, som Joseph Ballan skriver i en artikel om Chrétien (Ballan 2010, 196). Chrétien placeres gerne inden for den retning, man har kaldt ”Radical Phenomenology”, en filosofisk retning som lidt usædvanligt for filosoffer holder den mulighed åben, at der bag denne verden, bag fænomenerne som trænger sig på, findes en Gud. ”Noget” taler til os, det er for dem det afgørende. Vi blir råbt an, af livet, af verden, af Gud, og vi svarer – ifølge Chrétien bla. i bønnen. I bønnen svarer vi livets usynlige ”du”. Og så er det for Chrétien afgørende, at kaldet, det som rammer os, ikke er et kald til en højere skuen. Det er ikke et afsides kontemplativt himmelrum, vi inviteres ind i. Det er en invitation til denne verden. Vi kaldes tilbage til livet i dets smukke sårethed. Det bedende menneske er i denne optik ikke er den verdensfjerne, men derimod den-i-verden-engagerede.

Med en vis ret kan man sige, at bønnerne fra Vår Frue kirke er den sårede verdens bønner. Og man må naturligt – set fra et kirkeligt perspektiv - spørge sig selv, hvilken status disse bønner har, talt som de er fra samfundets yderste kant. Hvis bøn, som Chrétien hævder, forudsætter en udsathed, en sårbarhed, en ramthed, så har vi her at gøre med et sprog, som forbinder mennesker på tværs af sociale lag – fordi alle kender til at blive ramt af verden. Og samtidig, det lader sig vel ikke fornægte, kender nogen til det at være udsat mere end andre. De sidste skal blive de første, er ord der lyder fra prædikestolen. Betyder det, at når det kommer til tro, og til bøn og det at bede, da er de udsatte bedre stillet, mere kompetente, end de økonomiske og socialt trygge? Jeg har ind imellem, som fængselspræst og siden som gadepræst, haft den tanke. Eller man kunne konkludere mere alment, at den praksis at bede forudsætter et rum lagt åben for sårbarhed. At den kirke, som er ramt af pænhed, kalder ingen bøn frem.

At bøn altid er en politisk handling, er desuden et af de bærende budskaber i bogen Liturgies from below, som er en omfattende samling at liturgier og bønner fra udsatte områder i verden. ”Praying with people at the Ends of the World” hedder undertitlen. I forordet til bogen citeres den jødiske teolog og rabbi Abraham Joshu Heschel, som hævder at bøn er direkte meningsløs, ”unless it is subversive, unless it seeks to overthrow and to ruin the pyramids of callousness, hatred, opportunism, falsehood” (Carvalhaes 2020, xi). Noget tilsvarende, om end noget mere forsigtigt, skriver Bohren, at bøn aldrig er apolitisk. Som et Guds folk må vores bønner være bønner, der giver stemme til dem, som ingen stemme har (Bohren 2003, 94). D. Bonhoeffer siger det samme, men med et lidt andet fokus, idet han fremhæver en bibelsk pointe:” At udelukke de svage og uanselige, de som synes ubrugelige, fra et kristent livsfællesskab, kan ligefrem betyde, at man udelukker Kristus”(Bonhoeffer 2012, 32). Man kan måske gå så vidt som at konkludere, at det er kirkens status som kirke der står på spil, hvis bøn, kirkens bønner, bliver et lærd og forfinet sprog for de særligt (teologisk eller poetisk) indviede. ”Giv os i dag vort daglige brød”, beder vi til enhver gudstjeneste, men hvem er ”vi”, hvem er ”os”?

En anden fremtid

Noget andet, der trådte tydeligt frem, og som nok overraskede mig lidt, var, at mange af bønnerne fra Tanke- og bønnebøgerne i Vår Frue kirke var så tydeligt rettet mod et endnu ikke. Lad mig blive det, jeg endnu ikke er, kunne man koge mange af bønnerne ned til. Den, der beder, retter sig mod en fremtid. Kaster sig så at sige ud i det, man ønsker at være, et nyt og andet menneske, en ny og anden virkelighed, som man, om ikke tror , så håber på skal komme. Og dybt i sine rødder er bøn netop et ”Sprache der Hoffnung” (Bohren 2003, 14). G. Pedersen folder det lidt mere ud: ”I den kristne bøn tager dette håb skikkelse som et håb om, at vores nød må vige for noget helt og holdent nyt – noget vi ikke kan opfinde, men som kommer fra fremtiden, som vi ikke kan give andet navn end Guds handling med os” (Pedersen 1980, 56). Dette håb er, som han skriver, enhver bøns ”grundforudsætning”.

Man kan dog få den fornemmelse, at eskatologi i nyere tid har mistet prægnans. Og måske er det rigtigt, som Bohren hævder, at bønnens vanskeligheder i den senmoderne verden også hænger sammen med det. Han skriver: ”Det kan meget vel være at alle de vanskeligheder vi har med os selv, i denne tid, med det at bede eller ikke bede, hænger sammen med at vi er holdt op med at vende os mod fremtiden. En reflektion over bøn hænger nøje sammen med refleksioner og tanker om fremtiden, den fremtid, som vi beder for (Bohren 2003a, 11 – egen oversættelse). Når Jørgen Demant skriver, at ”komme dit rige” handler om, ”at jeg er ikke lukket om mig selv i min jordiskhed, men kan spejle mig i et andet sted, nemlig i himlen”, altså at bønnen udtrykker en nu og her horisontudvidelse, er det måske kendetegnede for vores tids teologi (Demant 2009, 7). Jan Lindhardt skriver tilsvarende om ”blive” i ”helliget blive dit navn”: ”Når der står ”blive”, er det i håb om, at det rigtigt må gå op for os, hvor heldige vi er at have en hellig far med et helligt navn” (Lindhardt 2004, 116). Det er altså ikke, ifølge Lindhardt (og Demant), en ventende fremtid, men en dybere erkendelse, en horistonudvidelse, som vi i bønnen strækker os imod. Tankevækkende var det derfor, at i mange af bønnerne fra Vår Frue kirke synes forestillingen om en kommende tid at være en vigtig drivkraft: vi er her nu, men samtidig er vi i det som skal komme, som vi sætter vores lid til.

Og med en sådan forståelse af bøn nærmer vi os urkristendommens bønsforståelse, særligt en paulinsk, ifølge hvilken de bedende, dvs. menigheden, lever i tæt samspil med en kommende tid. I en åndens enhed er menigheden allerede ”ét legeme”, som en foregribelse af det, der skal komme. Og denne tættere forbindelse til en fremtid trækker en tydelig etisk forpligtelse med sig (Theologische Realenzyclopädie, Gebet IV). Bøn har i denne forståelse en del at gøre med retfærdighed. Den, der beder om retfærdighed, må selv (forsøge at) handle derefter. Og det synes netop at være en dimension ved mange af bønnerne i bønnebøgerne fra Vår Frue kirke, og ikke mindst til lystændingerne i forbindelse med hverdagsbønnen, at bøn hænger sammen med omsorg og pligt. Bohren er inde på noget af det samme, men med vægt på at forandringen sker i forhold til det fællesskab, som bønnen tegner op. Han skriver: ”Den som beder, skal række ud efter Gudsriget for at hente det ned på jorden. Det skal blive en del af historien, og her må den som beder være med til at drive det fremad. I bønnen bliver han eller hun selv en del af denne Guds fremtid (Bohren 2003, 271). Med bøn, således forstået, arbejder man på at komme Guds rige en smule nærmere, man skubber på, med den handling som bønnen også er, for at drive verden i den rigtige retning. Og det forpligter én selv, men også, vil jeg tilføje, de mennesker som lytter.

Et såret dyr, et såret mennneske

Jeg vil slutte et helt tredie sted. I 1974 ankommer den tyske performancekunstner Joseph Beuys (1927-1986) i en ambulance til Rene Block Gallery på Manhatten. Gennem lufthavnen går han med lukkede øjne, og inden han bliver lagt på en båre og kørt ind i en ambulance, bliver han pakket ind i filt. Det samme stykke filt tager han med sig ind i et rum i Rene Block Gallery, hvor han skal tilbringe tre dage med en vild prærieulv. I Love America and America Loves Me hedder kunstværket, for så vidt man kan tale om et værk. Beuys kalder det A Social Sculpture. I alle fald er det et værk af rituel karakter. Og så er det åbent for publikum, som står på den anden side af et slags gitter. Det er Beuys´ første møde med Amerika. Men i stedet for at opsøge Manhattens kunstverden, kulturens øverste lag, sætter han en prærieulv stævne. Et dyr som for indianerne var helligt, som de mente kunne forvandle sig og af og til hjælpe menneskene. For de nye indbyggere i det gamle land var dyret derimod bare en trussel, en aggressiv fjende, som den hvide mand formåede stort set at udrydde.

Seancen blev optaget på video og kan i dag ses i uddrag på nettet (Beys 1974). Her ser man præriehunden, som i mødet med Beuys er både nysgerrig, forsigtigt aggressiv og servil, den på skift går til ham, bider i tæppet, som om den vil pakke ham ud eller lege – for et øjeblik efter at følge ham som en tam hund. Som en vejrtrækning, eller et hav der vælder frem og trækker sig tilbage. Som om den prøver sig frem med forskellige ukendte sprog. Beuys, som i aktionen jo bare er et menneske - dyret ved ikke at han er kendt kunstner - han gør sine ting, mere eller mindre uforståelige for tilskuerne. Og for dyret. Som om også han afsøger et tabt sprog. Med sin høje og umiskendelige figur pakker han sig ind, kaster sine handsker, samler dem op igen, sætter sig, lægger sig, pakker sig ind igen med sin stok stikkende ud foroven, så han ligner på skift en hyrde og et indianertelt, mens han langsomt bøjer sig fremover.

Det er på alle måde et besynderligt scenarie. En åndelig samtale - er det det der forsøgsvis finder sted? Man forstår af senere interviews, at Beuys ser verden som en såret verden (Sünner 2015). En verden der har mistet sin åndelige sans, og dermed sansen ikke bare for naturen, for dyrene, men også for andre mennesker. Og helingen, som den her aktion peger hen imod, stræber ikke efter at gøre rask, gøre stærk. Helingen skal findes i sårbarheden. Derfor bliver han hentet og bragt i en ambulance, derfor pakkes han ind i filt, som en såret kriger. Som ville han sige: kun ved at følge det sårede menneske, finder vi vej tilbage (eller frem) til den åndeligt berigede virkelighed, hvor verden dufter og synger og interagerer og kommunikerer frit.

Med performativ, næsten rituel kraft udkaster Beuys en virkelighed som er større end den forhåndenværende af videnskaberne og markedskræfterne tingsliggjorte. I det håb – måske? - at et sådant udkast vil i første omgang udfordre, i anden måske også forandre verden til det bedre.

De famlende

Med Beuys ønsker jeg her til slut at præsentere den tanke, at bøn ikke blot har en vigtig rolle at spille for kirkens indre liv, men også i samfundet som helhed, som det ser ud i dag. Som et udkast, et drømmesprog, et fremtidssprog, som med den blotte handling, som med de spinkle ord, som rækkes ud mod en usynlig tilhører, i sig selv giver mod og håb. Også for dem, der ser på eller lytter. Fordi bønnen som åndeligt sprog kan se og tænke længere ud, end til grænserne for en verden, som i stigende grad forekommer udsigtsløs, og som måske er mere såret, end vi har lyst til at indrømme. Bøn er som et sprog, der altid er større end den enkelte, som en bro, som vi - men også andre - kan betræde. Og hver gang et menneske går over, bliver broen en anelse stærkere i sin fantasifulde konstruktion. Vi beder til Gud, siger præsterne, men først idet vi gør det, først når vi faktisk vover det, at bede i synlige fællesskaber, når nogen vover at betræde den usynlige bro, kan det hænde (i en verden hvor Gud står svagt) at Gud tager form og bliver en smule mere virkelig for os, og måske også for andre. Hvis vi vover det, som kirke at bede højt, bede frit, bede åbent, hvis vi vover at give rum også for den uregerlige bøn. Hvis vi vover som kirke at være de famlende.

Kamille Nygård, Fængselspræst i Storstrøm Fængsel siden okt. 2023

Litteratur

Ballan, Joseph 2010: “Between Call and Voice” I Benson, Bruce Ellis & Wirzba, Norman (eds.) Words of Life. New Theological Turns in French Phenomenology. New York: Fordham University Press.

Beuys, Joseph 1974: I love America and America loves Me. Kan findes i uddrag på https://www.youtube.com/watch?v=xZH8yGVA7iY

Bohren, Rudolf 2003: Das Gebet 1. Waltrop: Verlag Hartmut Spenner.

Bonhoeffer, Dietrich 2012: Fellesskap og bønn. Oslo: Luther Forlag.

Carvalhaes, Cláudio 2020: LITURGIES from BELOW. 462 Acts of Worship. Praying with People at the Ends of the World. Nashville: Abingdon Press.

Casper, Bernhard 2016: Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens. Freiburg/München: Verlag Karl Alber.

Chrétien, Jean-Louis 2016: “Das verwundete Wort. Phänomenologie des Gebets” I Dalfert, Ingolf U. & Peng-Keller, Simon (Hg.) Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Zugänge zu einer Hermeneutik des Gebets. Freiburg im Breisgau: Herde.

Dalfert, Ingolf U., Peng-Keller, Simon (Hg.) 2016: Beten als verleiblichtes Verstehen. Neue Vugänge zu einer Hermeneutik des Gebets.Freiburg/Basel/Wien: Herder.

Demant, Jørgen 2009: ”Bønnens gudshorisont som værn for menneskelighed” i Kritisk Forum for praktisk teologi Nr. 16.

Harasta, Eva (Hg.) 2008: Mit Gott klagen. Eine theologische Diskussion. Neukirchener-Vluyn: Neukirchener.

Hunsinger, Deborah van Deusen 2006: Pray without Ceasing. Revitalizing Pastoral Care Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company
Klessmann, Michael 2015: Seelsorge. Neukirchen-Vluyn: Vandenhoeck & Ruprecht.

Josuttis, Manfred 1997: ”Unsere Volkskirche” und die Gemeinde der Heiligen. Erinnerungen an die Zukunft der Kirche. Gütersloh: Chr. Kaiser Gütersloher Verlagshaus Lindhardt, Jan 2004: Fra bønnens verden Kbh: Rosinate.

Lindhardt, Mogens 2015: Trinitatis. En homiletisk rejseberetning. Kbh: Eksistensen.

Nordentoft, Eva 2001: ”Bøn kender ingen konfessioner” i Nissen, Johannes, Schjørring, Jens Holger og Thomsen, Henning (red.) Gudstjenestens teologi – folkekirkelige og økumeniske perspektiver. Kbh: Forlaget ANIS.

Nygård, Kamille 2019: ”Frit frem Her” Om bøn og fællesskaber og kunsten at træde frem for andre kun iklædt de spinkleste ord” Afsluttende Masterafhandling i Sjælesorg fra KU.

Nygård, Kamille 2022: «Her og nu – det kristne fællesskab som sjælesorgsrum» i Tidsskrift for Sjelesorg - Årg. 42, nr. 1. Modum Bad: Institutt for Sjelesorg.

Pedersen, Gerhard 1980: “Bønnens plads i teologien – bønnens teologi” i Kritisk Forum for praktisk teologi Nr. 2. Århus: FK Tryk.

Rønkilde, Jette Bendix 2020: «Kirkernes corona løsninger kan være nye værdifulde ressourcer» fra Kristendom.dk https://www.kristendom.dk/kirkernes-corona-nodlosninger-kan-vaere-nye-vaerdifulde-ressourcer (download d. 11.11.20).

Sünner, Rüdiger: Zeige dine Wunde. Kunst und Spiritualität bei Joseph Beuys (DVD).

Theologische Realenzyklopädie (Gebet): https://www-degruyter-com.ep.fjernadgang.kb.dk/view/TRE/TRE.12_031_12?pi=0&moduleId=common-word-wheel&dbJumpTo=Ge

Comments
0
comment
No comments here
Why not start the discussion?