Queer tro: fra den trælbundne vilje til hildet frihed

Kristen tro forbindes ofte både indenfor og udenfor kirken som en modvægt til den eksplosion af identitetspolitiske tiltag, som vi har været vidne til over det sidste årti. Den kristne tro viser i denne fortolkning vores fælles og uforanderlige menneskelighed overfor Gud og næsten. I denne artikel forsøger jeg med Søren Kierkegaard at argumentere for en anden forståelse af kristen tro, der ikke er en modvægt til, men en mulighed for et konstruktivt bidrag til den aktuel identitetspolitik. Kristen tro kan forstås som en tro på en vedvarende fornyelse af den menneskelige identitet ved at åbne ubegribelige og uforudsigelige muligheder for det enkelte individs liv med andre mennesker, forståelse af verden og ikke mindst udforskning af sig selv, sit køn og sin seksualitet

Religion og kønsforskning

Mit argument i denne artikel er, at vi kan forstå kristen tro i dag som en meningsfuld måde at forholde sig til andre mennesker, verden og sig selv. Det er vanskeligt, hvis ikke umuligt at give en generel forklaring eller en definition på kristen tro. For mig giver kristen tro bedst mening som en måde at forstå og leve sit liv som individ sammen med andre individer. Det vil sige som en måde at forholde sig til almenmenneskelige erfaringer såsom glæde, lidelse, kærlighed, sorg og håb der former og orienterer vores liv. Jeg forstår tro på samme måde, som jeg forstår mennesket, som både en fælles og en individuel størrelse. Mennesker ligner hinanden og deler basale behov, følelser, tanker og handlingsmønstre, og dog er vi overraskende forskellige individer, der lever vores liv på hver vores måde. Tro erfares og leves forskelligt, selv om det, vi tror på, er det samme. Tro er en subjektiv størrelse, der ikke kan måles, vejes eller på nogen måde forstås objektivt. At troen er subjektiv, betyder dog ikke, at den er indholdsløs, men tværtimod at den er fyldt til randen af enkelte menneskers konkrete liv. Troen er heller ikke relativ. Der er noget absolut i troen, der rækker ud over det enkelte menneske. Det er denne absolutte dimension, der binder mennesker sammen i troen og giver troen sin eksistentielle mening. Jeg fortolker denne kristendommens absolutte dimension som en etisk fordring. Vi skal tro på, at meningen med vores liv – vores lykke eller frelse – er at finde i en kærlighed, som vi ikke selv mærker eller kan forestille os. Det er en kærlighed åbenbaret i Jesus, og det er i troen på Jesus, at vi kan bygge et meningsfuldt liv på en kærlighed, der ikke alene ikke er begrænset af vores selvkærlighed, men som til tider arbejder direkte imod vores egne ønsker, håb og forestillinger om et godt liv. Næstekærlighed og i endnu mere radikal grad fjendekærlighed er ligesom vores kropslighed og tidslighed en begrænsning af vores frihed, og den kristne tro lader os finde en ny og anderledes frihed i den etiske, fysiske og tidslige begrænsning af vores frihed. Den kristne frihed er en uforståelig frihed, der dog ikke er meningsløs, men som tværtimod åbner for nye muligheder for at eksistere som menneske.

Jeg kalder denne form for kristen tro queer tro. Queer oversat til dansk betyder ejendommelig, sær eller mærkelig. Jeg bruger det engelske ord, fordi queer som bekendt også er en retning inden for kønsforskning og identitetspolitik, der forsøger at vende et skældsord til en positiv identitetsmarkør. Efter tre årtiers hårde kampe er det lykkedes queerteoretiske forskere og queeraktivister at ændre queer fra et skældsord for en homoseksuel mand til en positiv betegnelse for personer, hvis identitet ikke lader sig begribe eller forstå med normalitetens kategorier, begreber og normer. Queer er dog ikke blot en deskriptiv betegnelse, men også et normativt forsøg på at skabe anerkendelse af og forståelse for identiteter, hvis eksistens er undertrykt og i visse tilfælde ikke anerkendt som virkelige inden for normalitetens forståelseshorisont. Jeg kalder min forståelse af kristen tro queer tro, fordi kristen tro er et mærkeligt og på mange måder tvivlsomt fænomen i det 21. århundrede, hvor de fleste samfund er multikulturelle og orienterer sig efter videnskab, empiriske fakta og objektivitet. At være kristen i dag er ikke kun mærkeligt, men i mange kredse også intellektuelt suspekt og moralsk fordærveligt, særligt når ens kristne livssyn, normer og værdier blander sig i videnskabelige og politiske debatter. Det er derfor vigtig for mig at vise, hvordan vi kan forsøge vende denne mistro til og afvisning af kristen tro som irrelevant eller skadelig til en positiv udvidelse af vores aktuelle sekulære forståelseshorisont ved at vise, at kristen tro kan hjælpe os til at skabe en mindre undertrykkende og mere retfærdig virkelighed. Kristen tro er for mig derfor queer, fordi den ikke blot rummer det, der falder ud af eller bryder med den normale eller accepterede virkeligheds rammer, men aktivt skaber nye – ubegribelige og uforudsigelige – muligheder for det enkelte individs liv med andre mennesker, forståelse af verden og ikke mindst udforskning af sig selv, sit køn og sin seksualitet.

Jeg begynder med denne kortfattede og skematiske fremstilling af mit argument, eftersom min udfoldelse af argumentet er både lang og snørklet. Jeg bygger mit argument for kristen tro som queer tro på Søren Kierkegaard. Det er måske overraskende, at jeg vender tilbage til en 200 år gammel konservativ tænker som Kierkegaard, hvis forfatterskab er gennemsyret af kønsfordomme, og som tilmed var udtalt kritisk over for det gryende demokrati. Men som jeg vil forsøge at argumentere for i det følgende, er Kierkegaards trosbegreb et af de mest oplagte bud på en queer forståelse af tro i den kristne teologis lange tradition. Kierkegaards tænkning foregriber grundlæggende elementer af queerteori, som denne er blevet udviklet over de sidste tre årtier. Ligesom det er tilfældet med Kierkegaards tænkning og trosbegrebet i sig selv, er queerteori vanskelig at definere. Queerteori så dagens lys i USA for omkring 30 år siden og har over årene spredt sig til det meste af kloden som en indflydelsesrig akademisk retning og aktivistisk bevægelse. Blandt de mest indflydelsesrige repræsentanter for denne retning er tænkere som Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick og Sara Ahmed,1 og som forskelligheden af disse tænkere viser, er queerteori en forgrenet tradition. Fælles for de fleste grene af queerteori er en konstruktiv brug af begrebers erfaringsmæssige negativitet og tvetydighed til at udøve en vedvarende kritik, destabilisering og i visse tilfælde underminering af vores hang til at fastlægge, definere, forstå og normalisere den menneskelige identitet.2 Det er for mig især fire aspekter ved Kierkegaards tænkning, der gør ham til en forløber for aktuel queerteori: 1) hans vedvarende destabilisering af begreber, 2) hans forståelse af tvetydighed som et menneskeligt livsvilkår, 3) hans dialektiske brug af negativitet til at åbne for nye eksistensmuligheder og 4) hans utrættelige forsøg på at vise styrken i vores skrøbelige identitet. Udover at Kierkegaard selv kan læses som en forløber for aktuel queerteori og dermed en oplagt ressource i vores identitetspolitiske arbejde for frihed, lighed, diversitet og social retfærdighed, er hans tænkning også et eksempel på, at dette arbejde ikke nødvendigvis behøver at foregå i modstilling til kristendom eller andre religiøse retninger. Selv om der findes mange eksempler på indsigtsfulde og aktivistisk stærke kombinationer af kønsforskning og institutionaliseret religiøsitet, fortsætter kønsforskning (og identitetspolitik) og religion med i stor udstrækning at blive anset og praktiseret som naturlige modsætninger. Der er både mange berettigede og mange uberettigede grunde til dette modsætningsforhold. Denne artikel er et bidrag til det arbejde, som både teologer og kønsforskere har udført over de sidste mange årtier, og som består i at vise, at ikke blot eksisterer der ikke et modsætningsforhold mellem religion og kønsforskning eller kønsaktivisme, men at både religiøse praksisser, kønsforskning og identitetspolitik kan styrkes ved et gensidigt samarbejde (fx Gross 1993, Anderson 2012, Downs 2016, Tonstad 2018).

Mit argument i det følgende omhandler hverken religion eller kønsforskning generelt, men er som sagt et mere specifikt forsøg på at vise, hvordan vi kan anvende Kierkegaards tænkning til at forstå den etiske nødvendigheden af og den eksistentielle mening i at gentænke det kristne trosbegreb, så det ikke længere tynges eller begrænses af historisk betingede normer, fordomme og andre former for bias. I de to følgende afsnit forsøger jeg at vise, hvordan Kierkegaards radikale forståelse af frihed og kristen kærlighed peger os i retning af queer tro og rummer et stærkt identitetspolitisk potentiale. Det er disse religionsfilosofiske afsnit, der er lange og snørklede, men det er vigtigt for mit argument at artikulere Kierkegaards forståelse af kristen tro som en tro på det menneskelige selv som frihed og kærligheden som denne friheds mulighed. Queer tro er en tro på en kærlighed, der giver mennesket frihed til at blive sig selv eller det selv, som det er skabt til at blive. Selvom jeg mener, at min fortolkning af Kierkegaard er nødvendig for at forstå den teologiske klangbund i og filosofiske substans af begrebet queer tro, så kan man godt springe de to religionsfilosofiske afsnit over for at komme til de praktiske implikationer af mit argument.3 Det er nemlig i det fjerde og sidste afsnit, at jeg forsøger at argumentere for, at en forståelse af den kristne tro som queer tro kan vise ikke blot den etiske nødvendighed af, men også den eksistentielle mening i at gentænke kirkens forhold til menneskelig identitet og i særdeleshed til afgørende identitetsmarkører som køn og seksualitet.

Den angstfulde lutheraner

Den danske folkekirke er luthersk, så det er kun naturligt, at kirken finder grundlaget for sine dogmer, normer, værdier og konventioner i Luthers teologi. De lutherske landevindinger har ikke bare været med til at forme den danske folkekirkes progressive religiøse frisind, men der er også gode argumenter for, at den lutherske lighedstanke har haft en afgørende betydning for udviklingen af velfærdstaten (fx Petersen 2016, Nelson 2017, Koefoed og Holm 2021). Luthers trosbegreb kræver dog samtidig en fralæggelse af enhver tanke om individuel frihed og selvbestemmelse, hvilket harmonerer dårligt med vores forståelse af både frisind og velfærd i dag (fx Stjernfelt 2017). Det er ikke kun i dag, at Luthers radikale trosbegreb forekommer problematisk. Allerede Luthers samtidige var skeptiske over for hans modstilling af tro og frihed. I sit rasende svar på Erasmus af Rotterdams humanistiske kritik af denne modstilling, Om den trælbundne vilje fra 1525, udpensler Luther sit menneskesyn i utvetydige farver: ”Den hellige skrift stiller os mennesket for øje som et væsen, der ikke blot er bastet og bundet, ynkelig, syg og død, men oven i købet – fordi Satan, dets overherre, virker i det – øger sin elendighed med denne ynkelige form for blindhed, at det tror om sig selv, at det er fuglefrit, saligt, uhæmmet, sundt og rask, og levende” (Luther 2018, 155). Tro udspringer for Luther af lidenskabelige og retningsbestemte følelser som frygt, ære, fortvivlelse, skam, kærlighed, underdanighed, raseri, stolthed, ynkelighed, hvilket kun er naturligt i et verdenssyn struktureret som en dødsensalvorlig kamp mellem Gud og Satan.

Over trehundrede år senere peger Kierkegaard på angsten som den følelse eller stemning, hvorigennem vi opdager eller bliver dannede til den kristne tro. Angst er ikke mindre voldsom end de følelser, som Luther forbinder med troen, men den er mindre entydig. Eller rettere, angst er en stemning, der gør følelser som kærlighed, vrede, fortvivlelse og frygt tvetydige. Angst er inderlig i den forstand, at den ikke er struktureret af ydre, håndgribelige forhold som Luthers stændersamfund eller forankret i en verden fanget i en kamp mellem Gud og Satan. Angst gør vores følelsesliv mindre retningsbestemt og normativt gennemskueligt ved at sætte spørgsmålstegn ved vores mere umiddelbare følelser. Kærlighed er ikke udelukkende en god ting, og vrede ikke kun skidt. Fortvivlelse kan bringe noget godt med sig, mens glæde kan vise sig at være skadelig. Håb kan få os til at overse det gode, som vi har foran os her og nu, og en følelse af skam kan både ødelægge og redde et liv. Angst er derudover for Kierkegaard ikke alene troens forudsætning. Troen i sig selv er angstfuld, og som Kierkegaards forfatter Vigilius Haufniensis skriver, så går menneskets frelse gennem den angstfulde tro: ”Idet da Individet ved Angesten dannes til Troen, da vil Angesten netop udrydde, hvad den selv frembringer” (SKS 4, 458).4 Angsten er, som Haufniensis skriver nogle sider tidligere i Begrebet Angest, ”et Eventyr, som ethvert Menneske har at bestaae, at lære at ængstes, for at han ikke enten skal fortabes ved aldrig at have været angest, eller ved at synke i Angesten; hvo der derfor lærte at ængstes retteligen, han har lært det Høieste” (SKS 4, 454). Hvor troens eventyr for Luther er en højrøstet og lidenskabelig kamp med Gud og Satan, så er troens eventyr for Kierkegaard et mere nedtonet og inderligt forsøg på at blive os selv.

Troens følelsesregister er afgørende for, hvordan vi som mennesker forholder os til og lever med troen. Tro er selverfaring i lige så høj grad, som det er erfaring af det, som vi ikke er. For Luther er troens følelser som sagt voldsomme i deres entydighed og udtrykker et mærkbart andet trosbegreb end det, som vi finder hos Kierkegaard. Kierkegaard skriver en hel bog om angst, og angst er så afgørende for Kierkegaards tænkning, fordi det er igennem angst, at vi bliver opmærksomme på vores vanskelige frihed. Individuel frihed forstået som selvbestemmelse er, som vi så, for Luther den kristne tros modstilling. Jeg kommer til den kristne tro ved at fralægge mig min ”ynkelige” tro på, at jeg kan bestemme mig selv. Det forholder sig mere tvetydigt for Kierkegaard. Kierkegaard er ligesom Luther dybt skeptisk overfor individuel frihed, og alligevel bruger han sit omfangsrige forfatterskab på at overbevise os om, at vi kun kommer til troen gennem vores forsøg på at blive os selv. Denne forskel mellem Luther og Kierkegaard er afgørende for mit argument for queer tro, så det kan betale sig at se lidt nærmere på forholdet mellem de to tænkere.

Kierkegaard fik aldrig læst Luther ordentligt. Det er i hvert fald, hvad han selv siger (SKS 20, 274). Han er selvfølgeligt opvokset og uddannet lutheraner, men som hans filosofiske og teologiske arbejde skred frem, blev hans forhold til Luther mere kompliceret. På den ene side ser han i Luther en forløber for sit eget arbejde, særligt i forhold til subjektivitet og inderlighed (idem), og han beundrer Luthers kompromisløse livsførelse (SKS 22, 396), men han tager alligevel afstand til Luthers lære, som han finder en smule ”omtaaget af det Numeriske” (SKS 26, 413) og forstyrret af en ”Grund-Uklarhed over hvad han forstaaer ved Tro” (SKS 20, 373-374). Kierkegaards gennemgående anke mod Luther er dog hans manglende sans for dialektik. Et afgørende sted i en af hans sene notesbøger fra 1850 forklarer han, at Luthers mangel på dialektik betyder, at han lægger for meget vægt på ordet, skriften og den kristne lære fremfor på personen. Han skriver:

Det er nu godt nok; men Luther skulde dog være lidt forsigtig. Χstd. [kristendommen] er jo dog vel aabenbart kommet omvendt ind i Verden, saaledes, at Personen er høiere end Læren. Hvorledes skal jeg faae at vide, om Noget er Guds Ord eller Lære? Svarer Luther: ved at prøve Læren – saa er Alt tabt, saa er Χstd. en msklig [menneskelig] Opfindelse. Det skeer lige omvendt derved, at jeg bøier mig for Ens Auctoritet; men altsaa er Personen høiere end Læren (SKS 23, 77-78).5

Kierkegaard taler her naturligvis om Jesu og apostelenes autoritet, men samtidig også om det enkelte menneskes autoritet i kraft af at være elsket af Gud ved at være et evigt væsen bestemt til andet og mere end den timelighed, der former og på mange måder betinger menneskets liv her på jorden. Hans tidlige bog Frygt og Bæven er en intens ”dialektisk Lyrik” over individets afgørende betydning i kraft af den kristne tro. Her slår han utvetydigt fast, at ”Troens Paradox er da dette, at den Enkelte er høiere end det Almene” (SKS 4, 162). Sammenholder man dette citat med citatet fra notesbogen ovenfor, er det tydeligt, at den kristne tro fremhæver noget i den enkelte, som rækker udover rationel forståelse, etik og religiøse bestemmelser vedrørende skrift, ord og lære (dogmatik). Der er noget evigt i det enkelte menneske, der er vigtigere – eller som Kierkegaard skriver ”højere” – end de historiske betingelser og strukturer, som er nødvendige for vores forståelse af både det at være menneske og det at være kristen. Der er mange bud på, hvordan vi skal forstå det evige i Kierkegaards tænkning. Jeg foretrækker – og mener at have tekstuelt belæg for – at forstå det evige som vores frihed til at være det selv, som vi er skabt til at være, nemlig os selv.

Men det er her, hvor det er afgørende at holde sig Kierkegaards dialektik for øje. Kierkegaard siger ikke, at det historiske forstået som ordet, skriften eller læren ikke er afgørende eller ligegyldig for troen. Selv om han siger, at individet er højere end den historiske kontekst, som det lever sit liv i, så vil Kierkegaard ikke have os til at se bort fra eller minimere betydningen af historiske betingelser og strukturer. Hans lyriske dialektik er tværtimod et forsøg på at vise de eksistentielle udfordringer ved at eksistere som et frit (evigt) væsen i en historisk betinget kontekst og under timelige eller foranderlige normer og traditioner. Kierkegaards dialektik er lyrisk, fordi han – som vi så ovenfor – beskæftiger sig med det menneskelige følelsesliv, og hans lyrik er dialektisk, fordi han arbejder i grænselandet mellem det, som vi forstår, og det, som vi ikke forstår. Desuden bruger han dialektikken til at arbejde med den menneskelige fejlbarlighed og de tvetydigheder, modsætninger og paradokser, der gør det konkrete menneskes eksistentielle udfordringer mere komplekse end filosofiens og teologiens til tider abstrakte behandling af menneskelige problemer. Det er denne lyriske dialektik eller sans for den enkeltes eksistentielle udfordringer, som – ifølge Kierkegaard – Luther mangler ligesom så mange andre teologer og filosoffer. Det er nu ikke udelukkende Luthers skyld, men er også historisk betinget.

Luther skriver som nævnt over tre hundrede år tidligere end Kierkegaard, og livsbetingelserne i Europa forandrede sig drastisk i den mellemliggende periode. Særligt afgørende var oplysningstiden i det attende århundrede og dens promovering af frihed, lighed, rationalitet, demokrati og uddannelse. Luther levede i et stændersamfund, hvor individuel frihed eller autonomi endnu ikke hverken var en eksistentiel realitet eller en etisk fordring. Mennesker var forskellige, og den menneskelige frihed var begrænset til den stand, hvori mennesket udlevede sit liv. Luthers berømte frihedskamp var en kamp for en kristen frihed, der var uforenelig med en verdslig frihed, og hans radikale lighedsbegreb var bundet til en trosforståelse, der ikke forstyrrede denne standsinddelte menneskelige forskellighed. Menneskets frihed var ”bundet og bastet” til ydre, objektive forhold, som ikke kunne eller skulle ændres, den kristne frihed var kun mulig i kraft af troen, og vores lighed var udelukkende i og for Gud. Det er så entydigt og udialektisk, som det kan blive. På Kierkegaards tid havde forholdet mellem frihed, lighed og tro ændret sig drastisk. Friheden er ikke længere udelukkende et kristent menneskes privilegium. Samfundet er blevet sekulariseret, og troen er gledet i baggrunden i takt med en voksende forståelsen af frihed som et ideal og en etisk fordring. Individuel frihed var blevet både en ret og en pligt. Mennesket har nu krav på at være frit og pligt til at påtage sig denne frihed som den opgave, det er, at blive et frit individ. Den etiske fordring om frihed var for oplysningstiden uløseligt forbundet med lighedstanken. Vores frihed er så radikal, at den ikke kan bestemmes af andet end sig selv. Derfor er alle mennesker lige i friheden. Som Johannes Sløk skriver i sin analyse af Kierkegaard og Luther: ”Blandt meget andet betyder friheden, at mennesket ikke er bundet til faste, ydre, objektive former. Den grundindstilling til tilværelsen, til samfundet, til pligterne og rettighederne, til embede og kald, der gav tidligere tider, også Luthers, en bærende tryghed, er smuldret bort.” (Sløk 1957, 20).6

For Kierkegaard er tro stadig forudsætning for frihed, men tro er ikke længere forstået i modsætning til frihed. Forholdet er derimod dialektisk, og den kristne tro giver alene mening igennem vores forsøg på at blive os selv eller – hvilket er det samme – at blive frie. Tro kan for Kierkegaard ikke længere finde en mening eller et udtryk i noget objektivt, et kald eller en stand, eller i fastforankrede samfundsnormer. Tro er frihed og en mulighed for at blive fri i en mere radikal og eksistentielt gennemgribende forstand, end det var tilfældet for Luther. Denne frihedens mulighed er med al den usikkerhed, tvivl eller endda utryghed, som muligheder giver os, troens vilkår i et sekulariseret samfund. Når frihed med oplysningstiden bliver et ideal og en etisk fordring, ændrer det troserfaringen drastisk. At tro er ikke længere et tydeligt enten-eller, frelse eller fortabelse, Gud eller Satan, som det var med Luther, men bliver for Kierkegaard gennem friheden tvetydig. Det er igennem troens tvetydighed, at angsten bliver troens afgørende følelse. Troen er ikke længere en trælbunden viljes erfaring af modstillingen mellem Gud og Satan, men en tvetydig eller mangetydig mulighed, som vi erfarer i vores forsøg på at forholde os til os selv som frihed. Vi er ikke trælbundne, men vi er heller ikke fuldkommen frie. Vores frihed er, som Haufniensis beskriver det, ”en hildet frihed”, som vi erfarer gennem angstens eventyr: ”Angest er ikke en Bestemmelse af Nødvendigheden, men heller ei af Friheden, den er en hildet Frihed, hvor Friheden ikke er fri i sig selv, men hildet, ikke i Nødvendigheden, men i sig selv” (SKS 4, 354; se Rocca 2016, 153-156). Tro er for Kierkegaard ikke længere en nødvendighed som et svar på vores ufrihed, men en mulighed for at blive det frie selv, som vi er bestemt til at være. ”Selvet er Frihed”, som Kierkegaards forfatter Anti-Climacus skriver i hovedværket Sygdommen til Døden (SKS 11, 145). Det er denne radikale forståelse af frihed, der har gjort Kierkegaard til eksistenstænkningens fader. Han forstår ikke som Luther et menneskeliv som bestemt og forordnet af en uforanderlig og gudskabt hierarkisk samfundsorden. Et menneske lever ikke blot et liv. Et menneske eksisterer. Det vil sige, at det skaber sit liv ved at stå frem (latin: exsisto) som det individuelle selv, det er. Angst afslører troen som en inderlig selverfaring, der rækker ud over mig selv og viser muligheder i min friheds begrænsninger. Kierkegaards dialektik viser, at ikke alene mærker og omdanner den kristne tro min selverfaring og selvforståelse, men mit vedvarende forsøg på at finde mig selv og at skabe mig et liv ændrer også min kristne tro og de eksistentielle vilkår, hvorigennem denne tro giver mening for et menneske i dag.

Kærlighed er kristendommens grundlag og et af menneskets mest intime og afgørende eksistentielle vilkår, hvilket gør den til det måske mest oplagte udgangspunkt for vores forsøg på at forstå og finde mening i kristen tro i dag.

Kærlighed som frihedens mulighed

Kristendommen er som bekendt en kærlighedsreligion, men kærligheden har haft vanskelige kår igennem kristendommens lange historie – har det stadig i dag.

Kærlighedens vanskelighed er omdrejningspunktet for Kierkegaards forfatterskab. Kærligheden er overalt i forfatterskabet og optræder i et utal af skikkelser og former (Søltoft 2014). Det er ikke måske ikke så overraskende. Som de fleste mennesker kæmpede han selv med kærligheden livet igennem, og hans ulykkelig forsøg på at elske ét andet menneske gennemsyrer hans bøger. Desuden er vanskeligheden ved næstekærligt at elske alle mennesker et naturligt omdrejningspunkt for kristen tænker som Kierkegaard. Hvad der derimod er overraskende er Kierkegaards radikalitet. Kærligheden er i grunden af alt og er altings ophav. Det er den oprindelige og ubegribelige kilde, hvorfra livet strømmer: ”Fra dette Sted udgaaer Kjerligheden, ad mangfoldige Veie; men ad ingen af disse Veie kan Du trænge ind i dens skjulte Tilblivelse” (SKS 9, 17). Her er det vigtigt at lægge mærke til, at for Kierkegaard udtrykker Guds livsskabende kærlighed sig på mange forskellige måder, og vi kan ikke aflæse Guds kærlighed af kærlighedens endelige former, som vi møder dem i livet. Det er med andre ord ikke op til os at dømme nogle former for kærlighed mere rigtige eller mere kristne end andre. Eller rettere Kierkegaards forståelse af kristen kærlighed er så radikal, at den underminerer vores menneskelige forsøg på at forstå eller bestemme kærlighedens udtryk. Kærlighed er evig, og denne evighed viser sig for Kierkegaard i næstekærlighedens ubarmhjertige fordring om selvfornægtelse. Næstekærlighedens kærlige selvfornægtelse, der finder sin måske vanskeligste form i fjendekærligheden, nedbryder vores menneskelige forestillinger om kærligheden og det at elske ved at afsløre den evige lighed, der ligger i vores individuelle forskeligheder: ”Denne Forskjel ’Ven eller Fjende’ er en Forskjel i Kjerlighedens Gjenstand, men Kjerlighed til Næsten har jo den Gjenstand, som er uden Forskjel, Næsten er den aldeles ukjendelige Forskjellighed mellem Menneske og Menneske, eller er den evige Lighed for Gud – denne Lighed har Fjenden ogsaa” (SKS 9, 74).

Kierkegaards eksistentielle gentænkning af kristen kærlighed er så kompromisløs, at mange teologer, heriblandt K.E. Løgstrup, anser den for at være ”i modsætning til Jesu forkyndelse” (Løgstrup 1956, 247). Her er ikke stedet til at forsvare Kierkegaards kristne ortodoksi. Det vil kræve både mere plads og teologisk indsigt, end jeg råder over. Jeg vil blot forsøge at forklare, hvorfor jeg anser Kierkegaards forståelse af selvfornægtelse som den kærlighedens gerning, der muliggør den kristne forvandling af menneskelig kærlighed, for at være det spændende udgangspunkt for en aktuel fortolkning af kristendommen som kærlighedsreligion.

Vi har ovenfor mødt radikaliteten i Kierkegaards eksistentielle forståelse af mennesket som frit individ, og det er denne radikalitet, der – på paradoksal vis – finder sit højeste udtryk i næstekærlighedens radikale fordring om selvfornægtelse. Selvfornægtelse er kærlighedens sande eller evige form, fordi den giver det andet menneske en mulighed for at blive sig selv som det frie individ, det er skabt til at være. Kierkegaard formulerer det med sin velgørende kynisme:

Naar det er Pligt i at elske at elske de Mennesker, man seer, da gjælder det om, at man i at elske det enkelte virkelige Menneske ikke underskyder en indbildt Forestilling om, hvorledes man mener eller kunde ønske, at dette Menneske skulde være. Den, som nemlig gjør det, han elsker dog ikke det Menneske, han seer, men igjen noget Usynligt, sin egen Forestilling eller andet Saadant (SKS 9, 164).

Frihedens paradoks ligger i denne kærlige selvfornægtelsen. Jeg bliver kun mig selv eller – hvilket er det samme, som vi har set – fri ved at fornægte mig selv eller opgive min hang til frihed. Kærlighed er en gave såvel som opgave. De fleste af os ved eller har af livet lært, at kærlighed er umulig uden hengivelse eller uden at acceptere en grundlæggende passivitet. Kærlighed er en åbenbaring, noget der sker med os og til tider på trods af os. Og alligevel kræver kærligheden, at vi modtager og tager vare på den. Kærligheden er derfor ikke blot passivitet og en gave, men også aktivitet og en opgave. Kærlighed er vanskelig på grund af denne sammenblanding af aktivitet og passivitet. Vi er ufrie i kærlighed, men i kærlighedens ufrihed ligger der en frihed forstået som en selv-udfoldelse, som vi ikke selv kan forestille os eller tænke os til, men som vi opdager i kærligheden til et andet menneske. Kærligheden er angstfuld og vanskelig, fordi den er en frihedens mulighed, en mulighed for at blive mig selv, som jeg ikke giver mig selv.

Kærlighed er uforanderlig, uendelig og evig. Det er den samme kærlighed, om vi taler om den etiske fordring i den kristen kærlighed eller om alle de ubegribelige former for kærlighed, vi møder i verden. Kærlighed er kærlighed. Det, der ændrer kærligheden, er, hvad vi mennesker gør med den. Vi er frie, og vi er dermed frie til at gøre kærligheden ukærlig ved at gøre den til selvkærlighed. Kierkegaards pointe er, at vi alle kæmper med kærlighedens selvkærlighed eller hang til at bruge vores frihed til at gøre os selv ufrie. Denne ufrihed består i at forsvarer det, som bekræfter os selv og kritisere eller fordømmer det, som vi anser for en trussel mod vores eget begær, vores egen selvudvikling og vores forestillinger om det gode liv. Kierkegaard anklager os ikke for at være selvkærlige. Han er ikke moraliserende. Han beskriver kærlighedens tvetydighed, som han finder den udtrykt blandt mennesker. Han anerkender i sine beskrivelser, at menneskelig kærlighed ikke kan løsrive sig fra vores selviske forhold til os selv, verden og andre mennesker, ligesom det er naturligt, at vores frihed arbejder for vores begær, selvinteresse og forestillinger om vores eget gode liv – kristne såvel som ikke-kristne. Vores kærlighed er syndig, og vores synd er vores selviskhed (SKS 4, 380-383). Vi kan ikke blive os selv uden at blive selviske. Vores synd er en arvesynd, som bestemmer os, før vi bestemmer os selv, og alligevel er vi ikke uden skyld i vores selviskhed. Det er synden, der gør vores frihed såvel som kærlighed tvetydig. Det er derfor, at vi har brug for en åbenbaring af en form for kærlighed, der er radikalt anderledes i sin entydighed. En kærlighed, der synes så ude af forbindelse med den ”virkelige” verden, at den forekommer ikke blot paradoksal, men forargtelig for den kærlighed, som vi kender fra vores eget liv. Det er en uendelig og evig kærlighed, der viser sin umenneskelighed i sin fordring om at bryde med vores vedvarende hang til at elske på vores egne endelige og foranderlige vilkår. Kierkegaard illustrerer den evige kærligheds vanskelige eksistentielle opgave med et af sine mange tekstbilleder: ”Det Uendelige, det Evige, altsaa det Sande er det naturlige Menneske saa fremmed, at det gaaer ham ligesom det gaaer Hunden, der vel kan lære et Øieblik at gaae opreist, men dog bestandigt længes efter at gaae paa Fire.” (SKS 9, 245). Det er denne vedvarende kamp med mig selv, mine begær og mine forestillinger om det gode liv, som jeg kalder for queer tro, og som for Kierkegaard er den kærlige selvfornægtelse, der er min eneste mulighed for at blive mig selv uden at fortvivle. Det er en queer tro, simpelthen fordi det er en underlig tro. Det er en tro på noget, som jeg ikke kan tro på, og som jeg umuligt kan efterleve, nemlig at jeg bliver mig selv ved at fornægte mig selv. I troen på, at min selvfornægtelse rummer muligheder for en frihed, der udvider snarere end at begrænse den andens frihed, kan jeg ændre min syndige kærlighed til sand kærlighed.

Queer tro, identitet og køn i kirken

Det er i kærlighedens underlige og forunderlige omskabende mulighed, at vi finder den kristne tros queerteoretiske træk og identitetspolitiske potentiale. Denne omskabende mulighed ligger netop i den kristne kærligheds umenneskelighed og uvirkelighed. Det er en kærlighed, der afslører en utænkelig måde at forholde sig til hinanden, der bryder med vores menneskelige begrænsninger og viser muligheder for en ny virkelighed eller en ny måde at leve på. Judith Butler beskriver dette underlige-forunderlige potentiale i den voksende anerkendelse af det menneskelige køns og seksualitets mangfoldighed. Anerkendelsen af hidtil undertrykte køn og former for seksualitet er en mulighed for at omskabe de endelige og skadelige begrænsninger i vores virkelighedsforståelse:

At intervenere i forandringens navn betyder netop at forstyrre det, som er blevet til almen viden og forståelig virkelighed [settled knowledge and knowable reality], og på sin vis bruge sin egen uvirkelighed til at fremsætte en ellers umulig eller uberettiget påstand. Jeg tror, at når det uvirklige gør krav på virkligheden eller griber ind i dets domæne, så kan der ske noget andet end en simpel tilpasning til de herskende normer. Normerne selv kan blive rystede, afsløre deres ustabilitet og åbne sig for nye betydninger [resignification]. (Butler 2004, p. 21).

Kristendommen har igennem sin lange historie om noget fungeret som en forandring af virkeligheden og en vedvarende destabilisering af herskende normer. Den kristne kærligheds uvirkelighed – dvs. den menneskelige umulighed i at elske sin fjende – har gjort krav på vores forståelse af virkeligheden ved at ryste vores normer og afsløre deres menneskelige begrænsninger. Det er kristendommens omskabende mulighed i kraft af en kærlighed, der bryder med vores hang til at fastlægge og normalisere en verden i vores eget – kulturelle eller individuelle – billede. En af den institutionelle kristendoms mest alvorlige problemer er, at denne mulighed for vedvarende at skabe en mere kærlig og mindre undertrykkende og uretfærdig verden konstant er i risiko for at forsvinde under kristendommens andre og traditionsbevarende normer så som skrift, ritualer, dogmer og konventioner.

Det er den klassiske kamp mellem tradition og innovation, som har været på spil så mange gange i kulturhistorien. Og hvor et sekulariseret og videnskabsorienteret samfund som det danske på de fleste områder synes at bevæge sig i retning af innovation, så forekommer folkekirken i kristendommens navn at have påtaget sig rollen som traditions- og kulturbevarende institution. Det er ikke vanskeligt at finde problemer ved vores sekulære innovationskultur, hvor alt, der lugter af tradition og gamle dage, enten vurderes som museumsværdigt eller kasseres, som havde det overskredet sidste holdbarhedsdato for samfundsrelevans. Kirken varetager derfor en vigtig kulturel og samfundsmæssig funktion i sit forsøg på at bevare vores forbindelse til historien og andre former for menneskelighed end den aktuelle. Men der er også problemer i kirkens rolle som kulturbevarende institution. Køn og seksualitet er blandt de største udfordringer, dels fordi de kolliderer med mange troendes selvforståelse som kristne, dels fordi køn og seksualitet udgør en så intim og identitetsskabende del af den menneskelige eksistens, at disse aspekter af vores identitet er afgørende for vores tro eller måde at forholde os til os selv, andre mennesker og omverdenen. Der er med andre ord en uudtalt og til tider udtalt konflikt mellem kirkelige praksisser og de identitetspolitiske strømninger, som præger debatten i disse år.

Det er her, hvor jeg ser, at Kierkegaards arbejde med forholdet mellem frihed og kærlighed i den menneskelige identitet kan hjælpe os med nye eller i hvert fald oversete perspektiver i debatten. Jeg mener ikke kun, at der ikke bør være en konflikt, men jeg mener også at have gode teologiske, filosofiske og etiske argumenter for at anse kristendom og identitetspolitiske strømninger for at have mere tilfælles, end det synes at være tilfældet i store dele af både aktuel kønsforskning og den danske folkekirke – og andre kristne institutioner. Som jeg nævnte i begyndelsen af denne artikel har både teologer og kønsforskere over sidste tre årtier arbejdet hårdt for at vise dette slægtsfællesskab og argumentere for, at kirke og identitetspolitik gør fælles front. Der er derfor ikke noget afgørende filosofisk nyt i det, som jeg siger, men det kierkegaardske argument, som jeg har forsøgt at udfolde i de to foregående afsnit, bringer alligevel oversete teologiske perspektiver på den debat, der har foregået over mange årtier. Jeg bruger Kierkegaard til at vise, at der er solide teologiske grunde til at anse den kristne tro for at være en queer tro, der ikke skal fungere som et værn mod eller stopklods for identitetspolitiske strømninger, men tværtimod som en mulighed for en etisk forankret og radikal identitetspolitik, der i en tro på kærlighedens uendelige muligheder finder nye kræfter til at kæmpe for en mere fri, menneske-lig og social retfærdig virkelighed end den, som vi lever i i dag.

Det, som jeg finder afgørende nyt i Kierkegaards trosbegreb, er netop hans måde at forbinde frihed med kærlighed eller – formuleret på en anden måde – hans evne til at vise frihedens muligheder i den kærlighed, som den kristne tro åbenbarer. Artiklens undertitel, fra Luthers trælbundne vilje til Kierkegaards hildet frihed, kan bruges som ledetråd i denne mere praktiske formulering af mit argument for kristen tro som queer tro. Jeg kan formulere argumentet kort: Folkekirken – og alle andre kristne institutioner – bliver nødt til at arbejde med deres forståelse af kristen frihed og i dette arbejde foretage en teologisk overgang fra en luthersk og entydig forståelse af et kristent menneskes frihed som trælbunden til en kierkegaardsk og tvetydig forståelse af frihed som hildet eller ufri frihed. Dette teologiske arbejde med det kristne frihedsbegreb kan ikke foregå uden at inddrage oplysningstidens krav om selvbestemmelse, eftersom dette krav – til mange samtidige selvproklamerede oplysningstænkeres fortrydelse – kommer udtryk til i aktuel kønsforskning, kønsaktivisme og identitetspolitik. Kierkegaard er oplysningstænker i sin forståelse af det menneskelige selv som frihed og med sit krav om selvbestemmelse (vi er det selv, der skal blive os selv), men det kendetegnende ved Kierkegaards oplysningstænkning er det samme, som kendetegner hans kristendom, nemlig hans dialektik eller sanse for og arbejde med tvetydigheder, vanskeligheder og paradokser. Oplysningstidens frihed er, som det kristne menneskes tro, gennemgribende tvetydig, og det kræver en dialektisk sans for ikke at blive enten blindt troende eller fordømmende, når talen falder på så grundlæggende menneskelige fænomener som frihed og tro.

Det var Kierkegaards kritik af Luther, at han manglede dialektisk sans, og det er den samme manglende dialektiske sans, der gør sig gældende i modstillingen af identitetspolitik og kristendom. Ofte portrætteres og udøves kristendom som et forsvar for uforanderlige eller evige værdier, der afslører problemerne ved den omskiftelige Woke-kultur og identitetspolitikkens tendens til at dyrke kollektive identiteters forskellighed snarere end vores fælles menneskelighed. Der er meget rigtig i denne kritik, men der er også meget problematisk i den. Det er i dag vanskeligt at finde frem til en menneskelighed under den voksende erkendelse af, at vores eurocentriske forståelse af mennesket er formet af den vesterlandske kulturs – herunder også kristendommen – undertrykkende kulturimperialisme. Vi har formet mennesket i vores egen kulturelle blindhed, og vores aktuelle værdier og normer er stadig gennemsyret af denne blindhed i en sådan grad, at det kan være vanskeligt selv for den mest reflekterede, velmenende og omsorgsfulde person at forstå og promovere en menneskelighed, der ikke rummer undertrykkende eller ødelæggende elementer for grupper af mennesker på tværs af nationaliteter, racer, materielle levevilkår, religioner, køn, seksualiteter og andre identitetsmarkører. Vi kan ikke længere forstå vores værdier og normer som grundlæggende for alle mennesker, og særligt kristendommens – og andre religioners – emfatiske brug af absolutter så som ”evig”, ”god”, ”ond”, ”uforanderlig”, ”kærlighed”, had” er vanskelige at oversætte direkte til samfundsmæssige normer og værdier, der ikke risikerer at støde, undertrykke eller direkte ødelægge mennesker, hvis identitet og livsformer adskiller sig fra dem, der står for fortolkningen af ordet, skriften eller traditionen. Den lutherske grundvold i den danske kirke rummer som nævnt ovenfor meget godt, men når det kommer til forståelse af forholdet mellem frihed og tro i forhold til menneskets identitet bliver vi nødt til at forlade det lutherske univers og dets normativt entydige kamp mellem Gud og Satan. Forholdet mellem frihed og tro er mere tvetydig end den lutherske arv giver os mulighed for at tænke og udvikle. Vi bliver, som jeg har argumenteret for her, nødt til at gå fra en entydig luthersk modstilling af tro og frihed til en tvetydig forståelse af frihed som troens betingelse, mulighed og mål. Vi skal forstå og leve troen igennem vores konstante forsøg på at bestemme os selv som det selv, vi er skabt til at være og blive. Kristen tro i dag lader sig bedst forstå som en måde at bruge sin frihed på, og den kristne tro viser dialektisk, at frihed er kun mulig gennem en tro på kærlighedens omskabende mulighed.

Kristendommen viser os i troen kærlighedens evighed, og som vi har set, argumenterer Kierkegaard for, at der i denne evighed ligger en mulighed for en ny menneskelighed, der ikke er begrænset af selvkærlighed. Kierkegaard spiller i sin brug af ordet menneskelighed dels på tvetydigheden i den deskriptive forståelse af menneskelighed, dels på den etiske fordring. Vi er ud fra et beskrivende perspektiv mennesker, der ligner hinanden, og vi på sammen tid er individer, hvis drømme, håb, begær, sorger og lidelser er så forskellige, at det er svært at finde grundlæggende lighedstræk. Samtidig insisterer Kierkegaard på den etiske fordring, der ligger i menneskelighed, nemlig at vi skal kæmpe for en lighed mellem mennesker. For Kierkegaard – og for mig – er det kristne fjende kærlighedsbud den mest radikale og virkelighedsomskabende formulering af denne etiske fordring om menneskelighed. Det er derfor Kierkegaard kan bestemme – under eget navn i sin opsummerende bog Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed – det religiøse som den sande menneskelighed. Han skriver: ”Kun det Religieuse kan ved Evighedens Hjælp indtil det Sidste gjennemføre Menneske-Lighed, den gudelige, den væsentlige, den ikke-verdslige, den sande, den eneste mulige Menneske-Lighed; og derfor er ogsaa – det være sagt til dets Forherligelse – det Religieuse den sande Menneskelighed” (SKS 16, 84).

Hvis vi skal bruge den kristne tro til at omskabe virkeligheden i kærlighedens navn til den sande menneskeligheds virkelighed, så må kirken bruge den menneskelige identitets underlige og forunderlige mangfoldighed til at nedbryde fordomme og overleverede fortolkninger af kristne grundbegreber, så vores forståelse af kristne absolutter som evighed og uforanderlighed, god og ondt, beskidt og ren, rigtig og forkert, synd og frelse ikke bebyrdes med vores menneskelige selvkærlighed eller hang til at skabe en virkelighed i vores eget billede. Det må være en vedvarende opgave – en etisk fordring – for kirken at skabe rum og mulighed for den menneskelige forskellighed, som den kristne kærlighed muliggør i dens evige kamp for det enkelte menneskes frihed til at blive det selv som det selv, det er skabt til at være. At tro på en lighed gennem forskellighed, på menneskelighedens mulighed igennem en umenneskelig forståelse af kærlighed som selvfornægtelse er en underlig tro, der dog rummer et forunderligt omskabende potentiale. Det er denne tro på kærlighedens underlige-forunderlige omskabende potentiale, som jeg kalder queer tro.

Litteratur

Ahmed, Sara 2006: Queer Phenomenology: Orientations, Objects, Others. Durham: Duke University Press.

Anderson, Pamela Sue 2012: Re-visioning Gender in Philosophy of Religion: Reason, Love and Epistemic Locatedness. London: Routledge.

Butler, Judith 1990/2011: Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. London: Routledge/Kønsballade: Feminisme og subversionen af identitet, overs. T. Houborg. København: Forlaget THP.

Butler, Judith 2004: Undoing Gender. New York: Routledge.

Deuser, Hermann 2011: “Kierkegaard and Luther: Kierkegaard’s One Thesis”, trans. Gesche Linde. I: Niels Jørgen Cappelørn og Markus Kleinert (red.), Was ist Wahrheit anderes als ein Leben für eine Idee? Kierkegaards Existenzdenken und die Inspiration des Pragmatismus. Gesammelte Aufsätze zur Theologie und Religionsphilosophie. Für Hermann Deuser zum 65. Geburtstag, 199-208,

Down, Jim 2016: Stand by Me: The Forgotten History of Gay Liberation. New York: Basic Book.

Goss, Robert 1993: Jesus Acted Up: A Gay and Lesbian Manifesto. San Francisco: Harper.

Kierkegaard, Søren 1997-2012: Søren Kierkegaards Skrifter, udg. Søren Kierkegaards Forskningscenteret. København: GAD forlag.

Koefoed, Nina Javette og Holm, Bo Kirstian (red.) 2021: Pligt og omsorg - Velfærdsstatens lutherske rødder. København: Gads Forlag.

Luther, Martin 2018: Om den trælbundne vilje, overs. Ellen A. Madsen. København: Eksistensen.

Løgstrup, K.E 1956. Den etiske fordring. København: Gyldendal.

McCann, Hannah og Monaghan, Whitney 2019: Queer Theory Now: From Foundations to Futures. London: Bloomsbury Publishing.

Nelson, Rovbert H. 2017: Lutheranism and the Nordic Spirit of Social Democracy: A Different Protestant Ethic. Aarhus: Aarhus University Press.

Petersen, Jørn Henrik 2016: Fra Luther til konkurrencestaten. Odense: Syddansk Universitetsforlag.

Rocca, Ettore: Kierkegaard. København: Gyldendal.

Rosfort, René 2020a. “Sacrificing Gender: Kierkegaard and the Traumatic Self”. Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society 8, 2022: 337–353; Open Access: https://doi.org/10.30965/23642807-bja10054.

Rosfort, René 2020b. “Challenging Identity: Kierkegaard, Bias, and Intersectionality”. Religions, 13 (466), 2022: 1-22; Open Access: https://doi.org/10.3390/rel13050466.

Sedwick, Eve Kosofsky 1990: Epistemology of the Closet. Berkeley: University of California Press.

Søltoft, Pia 2014: Kierkegaard og kærlighedens skikkelser. København: Akademisk forlag.

Søltoft, Pia 2017: “Kierkegaard, Luther, troen, tilegnelsen og samvittigheden”. Dansk Teologisk Tidsskrift, 80. årg.: 13-29.

Sløk, Johannes 1957: “Kierkegaard og Luther”. I: Niels Thulstrup (red.), Kierkegaardiana 2, 7-24. København: Munksgaard.

Stjernfelt, Frederik 2017: Syv myter om Martin Luther. København: Gyldendal.

Tonstad, Linn Marie 2018: Queer Theology. Beyond Apologetics. Eugene: Cascade Books.

Welz, Claudia 2009: “Frihed til kærlighed hos Luther og Kierkegaard”. Dansk Teologisk Tidsskrift, 72. årg.: 99-121.