Skip to main content
SearchLogin or Signup

Soning, tilgivelse og ansvar

Published onNov 02, 2021
Soning, tilgivelse og ansvar
·

Soning, tilgivelse og ansvar

– i totalinstitutionens kontekst

Carl Lomholt

Kasernen og fængslet er to nok så forskellige institutioner, men ligner dog hinanden som de ligger dér i landskabet med deres massive bygningskomplekser, svært bevogtede og utilnærmelige for uvedkommende. Inden døre ligner de også hinanden, trods alle forskelle. I begge huse råder disciplin og skemalagt orden. Desuden har de også meget tilfælles, når de på godt og ondt fortsætter deres regime uden for murene – over soldaten i felten, som siden må døje med mærkbare senfølger i sit liv, og over fangen, der bedst som han eller hun ved løsladelsen tror sig fri, ikke desto mindre resten af sine dage følges og forfølges af dommen og fangenskabet. Under disse perspektiver kommer også feltpræsten og fængselspræsten til at virke under nok så forskellige, men i grunden sammenlignelige vilkår. Hovedopgaven for dem begge er den samme, centreret som den er om gudstjeneste og sjælesorg. Med disse udkast er temaet givet for denne artikel.1

I. Totalinstitutionen som fællesnævner

Blandt de typiske fælles vilkår for felt- eller værnspræsten2 og fængselspræsten kan vi nævne, at begge især har med unge mennesker at gøre. Og at kun de allerfærreste, som i vores regi samles til gudstjeneste, i forvejen er fortrolige med kirken samt dens sprog og ritualer. Begge disse omstændigheder er i sig selv både udfordrende og spændende. Det sidste udtryk kan derimod næppe bruges om et tredje fælles vilkår, nemlig dette, at man i begge stillinger beskæftiger sig med sårbare mennesker, der er særlig udsatte for traumatiske oplevelser med alvorlige og langvarige følger.

Men den måske mest afgørende fællesnævner for værnspræstens og fængselspræstens virke er dog, at det for begges vedkommende finder sted inden for rammerne af en totalinstitution.

Hvad indebærer dette for de mennesker, som vi hver især er/var præster for? Hvad betyder det for os selv og vores teologiske holdninger og menneskesyn? Og hvilke særlige udfordringer stiller det til gudstjeneste og sjælesorg? – Det er nogle af de spørgsmål, som jeg i det følgende vil forholde mig til.

Den klassiske definition af begrebet ”totalinstitution” er givet af den canadiske sociolog Erving Goffman i hans bog Anstalt og menneske (1967, do):

Den totale institution er et sted, hvor et større antal mennesker over en længerevarende periode lever et indelukket, afsondret og formelt administreret liv, afskåret fra samfundet udenfor (Goffman 1967, 9).
Alle tilværelsens aspekter afvikles på samme sted og under den samme myndighed, med de samme mennesker og skemalagt i faste rutiner (Goffman 1967, 13) .

Modellen for Goffmans undersøgelse er i første række de tre institutioner: det psykiatriske hospital, fængslet og militæret. Hans parallelisering af de to sidstnævnte gør hans model særlig relevant for et emne som nærværende. Det er desuden tankevækkende, at han nævner dem begge i flugt med det psykiatriske hospital eller, som det jo hed på hans tid, sindssygehospitalet. Men i øvrigt refererer han til en bred vifte af sociale institutioner på godt og ondt, lige fra børnehjem og kostskoler til skibsbesætninger og koncentrationslejre, jf. det sammenfattende udtryk Asylums i den engelske originaltitel.

For få år siden har en moderne sociolog, forsker ved Grønlands Universitet i Nuuk, universitetslektor ph.d. Annemette Nyborg Lauritsen, med reference til Goffman aktualiseret hans anliggende i en forskningsrapport under titlen ”Uden udsigt? Forvaringsdømt i Grønland – i dag og fremover” (RETFÆRD 2018). Rapporten bygger på feltstudier i grønlandske anstalter for domfældte og navnlig i den afdeling af Herstedvester Fængsel, hvor der ved rapportens udgivelse (2018) var anbragt knap 30 grønlandske mænd, der således ca. 4000 km. fra deres hjem afsonede en forvaringsdom, afsagt ved grønlandsk ret. Efter at en del af dem siden er blevet overført bl.a. til det nye lukkede fængsel i Nuuk, som blev taget i brug i 2019, og enkelte mindre grønlandske anstalter, ligger antallet af forvaringsdømte grønlændere i Herstedvester Fængsel for tiden på 18. Dertil kommer 34 danske forvaringsdømte samt 9 fanger, der afsoner fængsel på livstid, så at der af de i alt 167 indsatte i dette fængsel er 61, som er idømt fængsel på ubestemt tid.3 De øvrige indsatte i anstalten afsoner tidsbegrænsede domme.4 Forvaringsdommen er – ligesom livstidsdommen – per definition tidsubestemt 5 og dermed perspektivløs og udsigtsløs. Herstedvester Fængsel, som især er forbeholdt indsatte under denne strafkategori og i det hele er præget af et klientel med forholdsvis høj gennemsnitsalder, kan dermed ses som prototypen på den totale institution. Begrebet ”totalinstitution” lader sig dog udmærket anvende om lukkede fængsler i det hele taget og – trods alle forskelle – ligeså om Forsvaret samt de forhold, som dets personel er undergivet både under kasernering og udsendelse til fredsbevarende missioner såvel som krigszoner.

Social død

Goffman beskriver, hvordan den totale institution udsætter de mennesker, som den rummer, for en række ”ritualer”, der former individet til objekt. Ritualer, der efter omstændighederne kan virke ydmygende og personlighedskrænkende.

I mødet med den totale institution oplever de internerede et afgørende brud med de roller, som de i forvejen har haft i det omliggende samfund. Roller som kæreste, ægtefælle, forældre, forsørger, arbejdsgiver osv. går for en dels vedkommende tabt under opholdet i institutionen. Nogle roller kan genetableres ved tilbagevenden til omverdenen, mens andre vil være tabt for bestandig. Dette tab kalder Goffman ”civil død” – Lauritsen kalder det nok så præcist ”social død”.

I en sådan institution spiller det, som Goffman kalder ”privilegiesystemet”, en central rolle, idet det bidrager til at omorganisere personligheden. Privilegiesystemets tre vigtigste træk er: Regler, belønning og afstraffelse. Over for disse træk vil de internerede typisk reagere med en række tilpasnings- og modstandsstrategier, hvorved de forsøger at genvinde kontrollen over deres eget liv (Goffman 1967, 42ff.). Det kan de fx gøre ved ”repression”, nemlig ved at trække sig tilbage fra socialt samkvem, eller ved at udvise uforsonlig adfærd og nægte samarbejde med personalet.

Men Goffman iagttager også det, han kalder ”kolonisering”, hvorved den internerede forsøger at få det bedste ud af opholdet – og endelig taler han om ”omvendelsen”, hvor den pågældende forsøger at blive den perfekte klient ved at overtage den rolle, som harmonerer med institutionens forventninger (Goffman 1967, 51ff.).

Institution og menneskesyn

Den totale institution kræver per definition det hele menneske og lader sig dermed i grunden ikke forene med et kristent menneskesyn. Der er en scene i evangeliet, som præcist udtrykker denne konflikt. Den er overleveret synoptisk hos de tre første evangelister (Matt 22,15-22 og paral.). Her fortælles det, at farisæerne sammen med nogle fra en bevægelse, der kaldtes ”herodianerne”, som søgte jødisk uafhængighed af romerne, ville lokke Jesus i en fælde. Derfor stillede de ham spørgsmålet: ”Er det tilladt at give kejseren skat eller ej?” Jøderne og dermed Jesus måtte nødvendigvis opfatte kejseren og det romerske militær som et totalitært magtapparat, der gjorde ubetinget krav på det jødiske folks lydighed og efterrettelighed. Dette var baggrunden for spørgsmålet til Jesus; så hvis han, som de spørgende vel måtte forvente, svarede benægtende på det, havde de grundlag for at få ham udleveret til magthaverne. Det lykkedes dem ikke i denne omgang, men som bekendt senere. Men nu svarede Jesus: ”Vis mig skattens mønt!” og da en af dem trak en denar frem og Jesus spurgte dem, hvis billede og indskrift den var præget med, måtte de svare ”Kejserens!” Derpå faldt de berømte ord af Jesus: ”Så giv kejseren, hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er!”

Dette svar er ikke en enkel sag om en rimelig rolledeling mellem stat og kirke. I det foreliggende emne kan vi sige, at det som er kejserens, det som hører staten og dens magtbeføjelser til, er de to totalitære institutioner, Forsvaret og Kriminalforsorgen. Begge bærer de statens stempel og opretholdes ved folkets bidrag i form af skat. – Men hvad er så Guds? Hvad er det, der hører ham til i bibeltekstens sammenhæng og i den virkelighed, vi befinder os i som værnspræster og fængselspræster? Eller: hvem er det, vi og vore medmennesker tilhører? Det kan næppe udtrykkes bedre end med den trinitariske bekendelse i begyndelsen af Efeserbrevet kap. 4, sluttende med ordene i v. 6: ”… én Herre, én tro, én dåb, én Gud og alles Fader, som er over alle, gennem alle og i alle.” Det er ikke en panteistisk og altgennemtrængende guddom, denne bekendelse adresseres til, men det er den Gud, som er alle menneskers far, som er over alle mennesker, og virker gennem og i alle mennesker. Vi kan så indvende, at der er vel mennesker, som han ikke virker gennem, og at der jo er nok så meget i os selv, der styres af helt andre kræfter end ham. Men den nytestamentlige bekendelse kaster os lige fuldt tilbage på denne ene suveræne Gud, som vi kender i vor Herre Jesus Kristus, ham som vi er døbt til at tilhøre, og som er vort eneste håb (jf. v. 4-5).

Det er alene på den præmis, altså i bekendelsen til denne eneste suveræne Herre, at vi kan leve med og virke i denne verdens ”systemer”. For idet vi anerkender deres myndighed, ved vi godt, at den trods alt ikke er totalitær og absolut, men derimod begrænset og relativ, jf. Jesu ord til Pilatus under det sidste og afgørende forhør: ”Du havde ikke nogen som helst magt over mig, hvis ikke den var givet dig ovenfra” (Joh 19,11). Som kristne ved vi, at de nok så totalitære institutioners magt således er stærkt betinget. Hver djævel har sin tid!

De nederste og de sidste

Men menneskerne i institutionerne, de nederste især, de som mest får magtens undertrykkelse at føle – fanger og soldater – det er dem, vi som præster er der for. Ellers havde vi jo ikke noget at bestille i disse institutioner.

Ved et årligt tilbagevendende møde på Statsfængslet i Horsens mellem på den ene side anstaltens ledelse og repræsentanter for personalet og på den anden side ledende embedsmænd (m/k) fra Direktoratet for Kriminalforsorgen angående langtidsfangerne6 i anstalten blev der i mange tilfælde truffet skæbnesvangre afgørelser for disse indsatte. Under sagsbehandlingen ved de pågældende møder, hvor fængselspræsten altid var til stede, fordi han ofte havde et og andet at gøre gældende på vegne af de pågældende fanger, kunne man påfaldende ofte høre en meget kortfattet indrapportering om en fange fra hans afdelingspersonale, typisk med følgende ordlyd: ”Indsatte er stille og rolig og ordentlig med sin celle.” Denne nøjsomme stereotyp kunne således blive den sammenfattende karakteristik af et menneske, formuleret netop af de funktionærer, som i det daglige havde den nærmeste kontakt med den pågældende fange. En så summarisk melding var ganske vist ikke entydigt dækkende for personalets holdning til de enkelte indsatte og udgjorde langtfra altid et tilfredsstillende grundlag for direktoratets endelige stillingtagen i deres sag; men alt for ofte skete det alligevel, at det var stereotyperne, der i sidste ende blev bestemmende for ”systemets” afgørelser. Og eftersom der fra direktoratets side blev lyttet opmærksomt til anstaltens egne synspunkter, skal man ikke undre sig over, at udbyttet af sådanne møder kunne blive meget pauvert for dem, som de gjaldt. Derfor blev fangerne ofte med god ret skuffede i deres forventninger med hensyn til perspektiverne for deres fortsatte afsoning og for deres fremtid i det hele taget. – Det skal bemærkes, at de pågældende indsatte aldrig selv var til stede ved disse møder, skønt det jo var dem, det hele handlede om.

Præst i de dødes rige

For præster, der gør tjeneste i en total institution, er det både relevant og nødvendigt at overveje de forventninger og krav, som den stiller til dem med hensyn til loyalitet.

Helt afgørende er det, at præsten er til stede ikke for institutionens, men for menneskenes skyld. Hermed tænkes i første række på de internerede, men dernæst også på deres foresatte. – Og grundlæggende rejses spørgsmålet: Hvad gør institutionen eller anstalten ved disse mennesker, os selv indbefattet?

Da jeg i 1975 blev ansat som fængselspræst ved Statsfængslet i Horsens, gik jeg ind til opgaven med et bevidst engagement, med også med en kritisk holdning til fængslet som institution. Den holdning bevarede jeg i alle mine 25 tjenesteår, og den vedstår jeg fremdeles. Jeg mener virkelig, at af alle de sanktioner, der står til rådighed som reaktion på kriminalitet, er fængslet den dårligst tænkelige. Langt fra at virke rehabiliterende eller resocialiserende er fængslet principielt – ikke generelt, men netop principielt – livsødelæggende for fangerne. Og derfor er opgaven som fængselspræst desto mere påkrævet.

Teologisk kan man forestille sig det lukkede fængsel som et sindbillede af dødsriget. Om dødsriget hedder det jo i den apostolske trosbekendelse, at der fór Kristus ned mellem sin død og opstandelse – ”nedfaret til dødsriget”, som det hedder kort og godt. Og i Første Petersbrev (3,19) står forklaringen, at dér drog han hen for at forkynde evangeliet ”for de ånder, der var i fængsel”.

Hvad disse ord egentlig betyder er uforlignelig smukt og stærkt beskrevet af den angelsaksiske digter Kædmon fra det 7. århundrede i det mægtige kvad, som Grundtvig har gendigtet i salmen ”I kvæld der blev banket på Helvedes port” (DDS 213). Her forestiller digteren sig, hvordan de hensovede fanger i dødsriget vækkes ved Herrens ankomst. Dødsrigets mure revner, og dets porte flyver af hængslerne. – Dette kan man kalde en mytisk forestilling, og det er det nok også; men for Grundtvig er selve sagen den, som han fastslår med digtets to sidste linjer: ”Thi er det på jord nu en salighedssag: Guds Søn haver Helvede gæstet.”

Derfor har det led i trosbekendelsen tillige med forklaringen, den guddommelige hensigtserklæring(!) i Første Petersbrev, og Grundtvigs salme, virkelig inspireret mig i alle mine år som fængselspræst. For at være præst i ”dødsriget”, det var dog en kerneopgave.

I februar 2006 fik jeg lejlighed til at besøge et af USA’s største fængsler, Florida State Prison, som rummer 2.700 fanger (langt overvejende sorte), deraf på det tidspunkt 367 på death row, dødsgangen. Det var dette afsnit af det store fængsel, som jeg brugte min besøgsdag på. Dér sidder de dødsdømte i årevis. En af dem havde opholdt sig foreløbig 25 år i denne trøstesløse afdeling, hvor fangerne er buret ind i små bitte celler, mens de venter på fuldbyrdelsen af den dødsdom, som for længst er blevet endegyldigt afsagt. Hvert år foretages der i dette ene fængsel én til flere henrettelser ifølge dom; men i de fleste tilfælde har eksekutionen været udskudt i adskillige år, fordi de dødsdømte bliver eksperter i deres egen sag og med advokatbistand (som de selv og deres familie må betale dyrt!) bestandig finder nye momenter, som de har krav på, at retten i et demokratisk samfund tager stilling til. Det var en dybt rystende oplevelse at besøge dødsgangen i dette enorme fængsel. Men det, der næsten chokerede mig mest, var mødet med en protestantisk præst, som var ansat netop i denne mørke afdeling. Han gik positivt ind for anvendelsen af dødsstraf – og som de fleste kristne fundamentalister i Sydstaterne kunne han begrunde den bibelsk.7 Han var klar i mælet, og dog kunne jeg slet ikke forstå ham; for hvordan kunne han med den teologi være præst for de dødsdømte?

Til gengæld var det en uforglemmelig oplevelse for mig at møde en anden sydstatspræst, Dennis O’Connor, som døde for et par år siden. Det var ham, der skaffede mig adgang til dette fængsel. Han var præst for menigheden ved en lille kirke under The Episcopal Church (den anglikanske kirke i USA) i landsbyen Starke, som ligger i nærheden af fængslet. Men forud for dette embede havde han i 30 år gjort tjeneste i fængslet, ikke som præst, men som fængselsfunktionær. Han startede som betjent, og ved kvalificeret arbejde og kurser avancerede han gradvis op gennem systemet og endte som ”Warden”, dvs. fængselsdirektør og dermed øverste chef for hele denne højsikrede institution med alle dens afdelinger. Men i de seks år, han var ansat i denne betroede stilling, blev det ham stadig mere klart, at han umuligt kunne leve med hovedansvaret for et fængsel, der både husede dødsdømte og praktiserede dødsstraffen, som han efterhånden var blevet en erklæret modstander af. Så i disse seks år studerede han teologi i sin fritid, og da han i sin ”bedste alder” søgte afsked som Warden og samtidig tog sin teologiske eksamen, blev han derefter indsat som sognepræst ved den lille episkopale kirke, hvor han og hans kone gennem mange år havde deltaget i gudstjenesten hver søndag. Det var dér, jeg mødte ham.

Dødsstraffen er den ultimative straf. Ja, men i Danmark findes der en sanktion, som egentlig er lige så ond, nemlig fængselsstraffen på livstid. Der er for tiden 25 mennesker i Danmark, der afsoner fængselsstraf på livstid.8 Nogle af dem vil måske blive prøveløsladt efter 17-20 års afsoning, andre må vente længere. To af dem afsoner nu på henholdsvis 36. og 37. år. I intentionen har dødsstraffen og livstidsstraffen det tilfælles, at de er uden håb. Pave Frans har udgivet en bog, hvor han af samme grund tager afstand fra dem begge, idet han siger:

”Der må aldrig gives en straf uden håb. Derfor er jeg både imod dødsstraffen og en frihedsstraf, som idømmes for bestandig. … At berøve et menneske håbets mulighed, hvor lille den end må være, det betyder at dræbe dette menneske to, tre, fire, fem gange. Det betyder at dræbe det alle disse gange hver dag på ny i dets liv … Hvis man dømmer dig til livsvarigt fængsel, gives der intet håb, og det er afgrundsdybt forkert. Der må altid være plads til håb i vort liv og derfor også i enhver straf” (Papst Franziskus 2018, 97f.).

Når staten befaler…

Skal vi i enhver situation bare rette ind efter, hvad staten og institutionen forventer af os? Det er et spørgsmål, som alle fængselspræster og værnspræster før eller siden i den givne situation personligt må tage stilling til. Og i den sag findes der i givne tilfælde ingen nemme løsninger.

Et stillingsopslag i Præsteforeningens Blad fra 29.07.2011 siger med rene ord, hvad en magtfuld institution kan forvente. Opslaget drejede sig om en ledig stilling som præst ved Københavns Fængsler. Som alle moderne stillingsopslag indeholdt det en såkaldt ”profil”. Lanceret under overskriften ”Hvem er du?” stod der bl.a.: ”Kollegamæssigt og organisatorisk adskiller fængselspræstejobbet sig meget fra at være præst i Folkekirken. Du skal kunne leve med, … at fængslet af sikkerhedsmæssige årsager har ret til magtudøvelse over for de indsatte.

Det er interessant at iagttage den tilpasning til systemet, som man her forventer af den potentielle ansøger. Én ting er nemlig, at fængslet som institution er og bliver en magtstruktur, tilmed en af de mest bastante, og at det tjenstgørende personale i en særlig tilspidset situation kan se sig nødsaget til og i så tilfælde har ret til at udøve fysisk magt over for en fange – ligesom personalet i et psykiatrisk hospital kan komme i en lignende nødsituation over for en patient. Men det betyder jo ikke, at fængslet i almindelighed har ret til en sådan magtudøvelse, bestemt ikke. Så hvis dette tema overhovedet skulle inddrages i et gejstligt stillingsopslag, så måtte det nødvendigvis være med det udtrykkelige notabene, at som præst er du også forpligtet på i givne situationer at gøre indsigelse over for misbrug af magtbeføjelsen. Det stod der bare ikke noget om i opslaget. Men i det mindste i de lukkede anstalter er det fængselspræsternes erfaring, at der vitterlig forekommer situationer, hvor der finder decideret overgreb sted. Det sker ikke hver dag, nej langtfra. De fleste fængselsbetjente varetager deres tjeneste med en personlig kompetence, hvor overgreb slet ikke kommer på tale. Men når det forekommer, begrundes det typisk med den samme gentagne formel, at det var nødvendigt ”af hensyn til orden og sikkerhed”. Jeg mener ikke, at en sådan kliché ubetinget må antages som forklaring. Og det er i hvert fald et helt misforstået krav, at præsten bare skal ”leve med” fængslets generelle ret til magtudøvelse. Loyalitet er ikke ensbetydende med følgagtighed.

I Danmark er fængselspræster ved de lukkede anstalter normalt ansat under Justitsministeriet/Kriminalforsorgen og er dermed en del af fængselspersonalet. Men i de åbne anstalter, hvor de er ansat under Kirkeministeriet, er også de i deres daglige virke undergivet Kriminalforsorgen og fængslets regime. Hvad enten de er ansat under det ene eller det andet ministerium, er de en del af det øvrige fængselspersonale. Præsten kan aldrig stille sig uden for dette fællesskab med sin kritiske holdning, men må gøre sig klart, at den samtidig rammer ham/hende selv – hvilket ikke skal sløre det kritiske blik, men tværtimod skærpe det. Som ansat i institutionen er fængselspræsten såvel som værnspræsten ”en af holdet”, men må aldrig dække sig ind under det, som i fængslet, politiet og militæret kaldes ”korpsånden”. For der kommer situationer, hvor vi hver især må stille os det spørgsmål: Kan jeg deponere min samvittighed i en institution?

At være til stede, ikke for systemets, men for menneskets skyld

De forventninger til fængselspræsten, som fremgik af det ovennævnte opslag i præsternes fagblad, ligger milevidt fra nogle ord af længst afdøde fængselsinspektør Jørgen Tolstrup, Statsfængslet i Nyborg, udtalt ved Nordisk Fængselspræstekursus i 1977. Med et let omskrevet citat af Paulus sagde han: ”I fængselspræster skal være tornen i flæsket!” – Det er måske ikke over for fangerne, vi skal kritisere fængslet. De har snarere brug for støtte og opmuntring, så de kan holde ud at være der og udstå straffen – samt indse det retfærdige og rimelige i, at det offentlige samfund reagerer på overtrædelser af straffeloven. Men det er i forhold til systemet, at man både internt og offentligt må forvente vores kritiske holdning. Jeg mener, den er nødvendig for troværdigheden i varetagelsen af vores vigtigste opgave: at være til stede for fangernes skyld, holde gudstjeneste med dem og tage os af dem i deres hverdag. Præsten står naturligvis også til rådighed med sjælesorg for de ansatte, hvilket der sagtens kan blive brug for. Men først og fremmest er man ansat som fangernes præst. Det er vores ombud.

Det tilsvarende gælder værnspræsterne, som primært er der for soldaternes skyld, personellet helt nede på jorden. Men institutionen gør uvægerligt noget ved de mennesker, der på forskellige niveauer er ansat i den. Mulighederne for magtfordrejning og overgreb er mange, og tendenserne til ensretning og kollektiv afpersonificering er bestandig til stede.

Det er klart, at den kritiske holdning hos værnspræsterne må være anderledes defineret end for fængselspræsternes vedkommende. Som fængselspræst kan man stå frem og hævde, at selv om fængslet må anerkendes som nødvendigt, er det i de fleste tilfælde den dårligste og mest unyttige sanktion, man kan anvende over for mennesker, som er dømt for kriminalitet. Det synspunkt vil man finde forståelse for i vide kredse såvel inden for politiet og retsvæsenet som i Kriminalforsorgen, ja, undertiden hos personer helt oppe i dens direktorat. Og med dem kan man tale om det ønskelige i øgede midler til kriminalitetsforebyggende indsats samt om højere prioritering af alternative reaktioner mod kriminalitet; sådanne reaktioner findes som bekendt, fx i form af samfundstjeneste, elektronisk fodlænke med mere. Et af de bedste alternativer, hvor skaden er sket, er så vidt muligt at skabe ”rum”, både fysisk og mentalt, for forsoning mellem gerningsmand og offer. Dette initiativ, som dog for det meste først kan blive aktuelt under gerningsmandens afsoning, vil i så tilfælde være nærliggende med en fængselspræst som mediator.

Men som værnspræst kan man jo ikke fremstå med den påstand, at militæret som sådan er en dårlig ide, eller at det i grunden er en forkert mission, soldaterne sendes ud i. Det ville være en misforstået måde at bistå dem på, bortset fra at det ville gøre præstens stilling umulig. Derimod kan en værnspræst sagtens komme ud for tilfælde, hvor det er påkrævet at gøre indsigelse mod fordrejning eller misbrug af en magtbeføjelse.

I magtens tredeling mellem den lovgivende, den dømmende og den udøvende magt hører fængslet til de myndigheder, der repræsenterer den sidstnævnte. Fængselspræsten har dog som sådan ikke personlig del i den udøvende magt og har faktisk slet intet af, hvad der må forstås ved magtbeføjelse. Hans/hendes myndighed er af en anden art, som hænger uløseligt sammen med den udstrakte og ofte ret ubegrænsede tillid, som fangerne har til præsten. Og denne tillid beror igen på præstens absolutte tavshedspligt med hensyn til, hvad man får betroet. Fængslet er på alle måder overvåget og gennemsigtigt, og fangernes historie, såvel som deres personlige liv og gerninger er blotlagt for enhver ansat i lovligt ærinde og med adgang til klientjournalen. I sådan et system er det utrolig vigtigt, at der er én person, som fangerne kan henvende sig til med den vished, at denne ene er tjenstligt forpligtet på at holde mund med det betroede.

Hvad fraværet af magtbeføjelser angår er parallellen tydelig, når hærprovst Thomas H. Beck om værnspræsternes stilling udtaler: ”Vi er uniformerede, men non-kombattanter. Vi er uden for militær rangordning i vores eget system” (Beck 2021, 274). Og om tavshedspligten gælder det naturligvis, at den er lige ubetinget i begge præstestillinger.

For sagens skyld

Det lader sig dog ikke benægte, at værnspræsten såvel som fængselspræsten er ansat i et magtapparat, hvilket måske især for førstnævnte kan opleves særlig problemfyldt.

”Krigen er retfærdig for dem, hvem den er nødvendig…”, sagde Machiavelli (1469-1527).9 Men der findes jo en højere retfærdighed end den nødvendige krig, og vi kan aldrig opfatte krigen som velsignet af Gud. Derfor velsigner feltpræsten heller ikke våbnene, men de mennesker, som staten ansætter til at bære og bruge dem. Og dog kan en værnspræst i givne samtaler med menige soldater såvel som befalingsmænd ikke komme uden om problematikken ved Danmark som krigsførende nation. Det må være fantastisk svært eller helt umuligt for danske soldater, som udsendes til krigstjeneste fjernt fra vore grænser at fastholde en klassisk forestilling om, at de går i krig for deres lands eller deres egen families skyld. Mange af dem vil opleve det stik modsatte. Og det er uvist, om man i en krigsførende nations ærinde overhovedet i positiv betydning kan bruge den forslidte frase om at ”gøre en forskel”. Den kunne efter omstændighederne blive til det værre.

Der er mange områder, hvor en værnspræst – som enhver anden præst – får brug for en kritisk tilgang til virkeligheden. Men når det er sagt, er det for mig hævet over enhver tvivl, at når vi sender unge mennesker ud i krig eller lignende militære missioner – eller når vi i de fredelige mellemperioder udruster dem dertil – så skal de have en præst med i felten. Selvfølgelig!

Trods nok så forskellige situationer er der som sagt mange paralleller mellem værnspræstens og fængselspræstens opgave. Men der er én afgørende forskel for vores respektive menigheder, nemlig den at soldaterne har en i almindeligt omdømme ”god sag” – det har fangerne ikke. Og den forskel er af væsentlig betydning; for den ”dårlige sag”, ja, selve dette at være dømt skyldig både personligt og offentligt og at skulle afsone en fængselsdom og dermed være udsat for almindelig udskamning, trækker uvægerligt dybe spor i fangernes liv både under og efter afsoningen og rammer tillige deres familie. Det er som om afsoningen aldrig vil høre op. Hvilket for mange løsladte betyder, at de snart igen – og igen – vender tilbage til fængslet. – Mange bilister kører rundt med den gyldne sløjfe på bagsmækken og underteksten ”Støt vore soldater!” Det ville være en fin idé, om nogen reklamerede på samme måde med en sløjfe, måske en rød, hvor der stod ”Støt vore fanger!” Men det er vel tvivlsomt, om en sådan sløjfe ville blive særlig populær. Jeg var således i mine 25 sidste tjenesteår præst for dem med den dårlige sag. Men det er en kendsgerning, som værnspræsterne ved meget om, at også den gode sag kan få meget alvorlige følger for mange af de udsendte soldater. Den kan koste dem livet eller, hvis de beholder det, få livslange tragiske følger for dem. Desuden er der jo den ikke uvæsentlige generelle forskel mellem soldaters og fangers situation, at bortset fra den efterhånden sjældent aktuelle værnepligt er det her i landet  frivilligt, om man vil være soldat (og i givet fald udsendt soldat), hvorimod det unægtelig forholder sig modsat for dem, der kommer i fængsel.

II. Teologiske overvejelser i totalinstitutionens skygge

Om skyld og tilgivelse i det verdslige rum

Den orientering i vort fælles rum, totalinstitutionen, som blev givet i foranstående, er konteksten til det teologiske hovedtema, vi som fængselspræster og feltpræster deler med hinanden, om skyld, tilgivelse og ansvar.

Jeg ved ikke, hvor meget den enkelte feltpræst kommer til at tale med soldaterne om skyld. Men jeg ved, at mange af de unge mænd og kvinder, som Danmark har sendt ud i fjerne krigszoner, har været ude i situationer, hvor det emne blev særdeles påtrængende, og hvor de for alvor fik brug for både forudgående og efterfølgende samtaler med præsten. Her tænkes ikke alene på de særlige tilfælde, som har kostet andre menneskers førlighed eller liv og dermed dybe sår på ens egen sjæl og krop. Her tænkes også på helt hverdagsagtige situationer under en mission, hvor fx forholdet til den udsendtes nærmeste pårørende er gået i ulave eller helt itu. Og i sidste konsekvens tænker jeg på den tunge opgave, som en værnspræst må være rede til at påtage sig: at gå med dødsbud til en omkommet soldats nærmeste efterladte.

”Forlad os vor skyld, som vi også forlader vore skyldnere”. I den bøn er skyld og tilgivelse sammenfattet. Dermed vil det i den samtale, som kaldes sjælesorg, i bund og grund være håbløst at dele skyldens byrde med et menneske uden også at dele håbet om tilgivelse.

Giver det da overhovedet mening at tale om Guds tilgivelse i en sekulær verden? Det vil mange uden videre betvivle. Men efter mange år som præst i et lukket fængsel er det min erfaring, at tilgivelsen som religiøs kategori – Guds tilgivelse – i al sin ubegribelighed er langt mere nærværende for almindelig verdslige mennesker, end mange begavede akademikere forestiller sig. Fangerne var bestemt ikke mere religiøse end de fleste mennesker uden for murene. Alligevel var netop det med tilgivelsen utrolig vigtigt for mange af dem. Det viste sig ikke mindst ved stor deltagelse i nadveren. Når jeg ved søndagens gudstjeneste havde udtalt nadverens indstiftelsesord, og fangerne derefter kom op til alterbordet, har jeg flere gange hørt dem undervejs sige lidt undseligt til hinanden – men dog hørligt, måske som en slags alibi for at nærme sig det hellige sted: ”Vi skal da op og have syndsforladelse.” Og da jeg en søndag ved udgangen fra gudstjenesten påskønnede over for en drabsdømt, at han trolig deltog i nadveren hver eneste søndag, svarede han: ”Det er jo det eneste, jeg har”. Det stod han og sagde midt i en lille flok medfanger, som måske oplevede nadverbordet på samme måde.

Den sjælesørgeriske samtale må vi ikke referere; men omvendt kan ingen formene en konfident i at videregive en samtale, som vedkommende selv har haft med en præst. For nogle år siden hørte jeg ved en offentlig installationsudstilling et båndet interview, hvor en tidligere fange refererede en personligt samtale, som han havde med mig i fængslets arrestafdeling umiddelbart efter sin anholdelse for et drab.10 I referatet af denne samtale sammenfattede han sine overvejelser om skyld og tilgivelse i tre relationer: 1) i forhold til Gud, 2) i forhold til et offer for forbrydelsen, nemlig hans egen datter, som virkelig var et offer for den, selv om den dræbte var et for hende helt ukendt menneske – og 3) i forhold til det omgivende samfund. – For det første understregede han især den betydning, det fik for ham, at syndernes forladelse blev tilsagt ham under håndspålæggelse. Han forklarede med jævne ord, hvad denne rent fysiske meddelelse af Guds tilgivelse, ledsaget af absolutionsordene, betød for ham. – Men for det andet blev det lige så vigtigt for ham at vide sig tilgivet af sit barn. Hun var kun en lille pige, da drabet skete, men siden, som teenager, besøgte hun ham regelmæssigt i fængslet. – Og endelig, for det tredje, var han, som en slags bod for det uoprettelige, fast besluttet på efter løsladelsen at blive uddannet som misbrugsvejleder. På den måde håbede han i en form for restitution at kunne hjælpe andre ud af et skæbnesvangert stofmisbrug som det, der lå bag hans egen forbrydelse.

Det hører med i billedet, at denne mand, som jeg forud for den anførte samtale kendte som tidligere indsat, havde sin baggrund i et helt kirkefremmed miljø; så han var på ingen måde vant til at udtrykke sig religiøst. Men det er et af mange eksempler på, at Kristus færdes langt mere hjemmevant i verdslige miljøer, end mange teologer aner. Eller sagt på en anden måde: Ingen forbliver helt uberørt af at leve i et land, hvor evangeliet trods alt har lydt i mere end tusind år.

Den miskendte skyld

Den netop refererede episode handlede om et menneske, der vedkendte sig sin skyld. Men ellers er vi meget drevne i at bruge und-skyldningen, så at vi sætter den i skyldens sted.

En norsk forfatter har skrevet en novelle om den miskendte skyld. Fortællingen handler om en morder, som i retten bliver undskyldt af dommeren med denne mærkelige kendelse: ”Af og til er det rigtigt at lade nåde gå for ret. Jeg har konfereret i frokostpausen med anklageren og nævningerne, og vi er blevet enige om at se gennem fingre denne gang. De er fri! De kan gå. De er undskyldt! Vi begår jo alle fejl. Gå Dem nu en tur i solskinnet, og prøv at glemme det hele!” – Manden skynder sig forvirret ud af retssalen, og står pludselig på gaden. – Men var han glad? Nej! – Var han fri? Nej, tværtimod! Han var ødelagt som menneske (Isachsen 1982).

Et menneskes skyld er en fundamental og integrerende del af dets identitet og selvagtelse. Morderen, som blev undskyldt i retten, fik sin selvagtelse smadret. Hans skyld blev ikke taget alvorligt, og dermed blev hans menneskeværd nedskrevet til et nul.

Måske går vi rundt og tænker, at Vorherre såmænd nok vil se gennem fingre med vores forkerte og onde handlinger; men det er netop, hvad Gud ikke gør! Når vi ”ser gennem fingre” med noget, så er det fordi, der er noget vi vil skjule, noget vi ikke vil lade andre se, og som vi heller ikke selv vil se.

Gemmer Gud da på det onde, du har gjort? – Svaret er enkelt: Nej! men han er din brors vogter.11 Og det vil han, at du også skal være. Bønnen ”Forlad os vor skyld” implicerer i sin opfyldelse, at vi forlader vor næste hans/hendes skyld mod os. Derimod betyder den bøn netop ikke, at vi kan forlade vores egen skyld eller tilgive os selv. Det kan vi ikke. Tværtimod lader Gud dig beholde din skyld og dit ansvar. De er to sider af samme sag og udgør tilsammen din skyldighed. Den vil Gud ikke tage fra dig, så længe du lever; for han vil ikke, at du skal slippe for den næste, som du er ansvar skyldig.

Derfor bærer Gud sig ikke ad som den ligegyldige dommer. Gud undskylder dig ikke. Han gør noget helt andet: Han tilgiver din overtrædelse helt og ubetinget – og lader dig beholde din skyldighed (Lomholt 2015, 41-44). Fejlen er din. Skylden er og bliver din alene. Og ansvaret for den næste, som du har gjort uret, er og bliver dit ansvar. – Men hvor et menneske bliver frataget sin skyldighed eller selv fornægter den, bliver tilgivelsen fordrejet til en undskyldning.

Rækkefølgen må være: skyld – tilgivelse – ansvar. For Guds ubetingede tilgivelse kommer aldrig til at betyde, at jeg kan unddrage mig ansvaret for mit medmenneske. Det ansvar er min skyldighed.

Den eksistentielle skyld

Imidlertid er det meget afgørende, hvad vi mener, når vi bruger ordet skyld.

I Romerretten bruges dette ord i tre betydninger, som alle har fået stor indflydelse på teologien lige fra den tidlige middelalder til moderne tid. Der skelnes mellem tre begreber, som hver især betyder ”skyld”, nemlig causa, debitum og culpa. Denne trias er meget klart udtrykt i en afhandling af den tidligere norske fængselspræst, nu pensioneret teologiprofessor Paul Leer-Salvesen (Leer-Salvesen 1991, 51f.).

Causa” betegner skyld som et årsags- eller ansvarsforhold. Retsligt kommer skylden i denne betydning ikke i betragtning, hvis gerningsmanden fx på grund af sindslidelse eller manglende åndsevner er ude af stand til at svare for sine handlinger. Skylden som causa beror med andre ord på mennesket som ansvarlig person.

Det næste er skylden forstået som ”debitum”, dvs. gæld eller skyldighed. Set i forhold til tilgivelsen er den teologiske pointe som ovenfor sagt, at når Gud i ubetinget nåde tilgiver dig din overtrædelse, så lader han dig beholde din skyldighed. Du kan aldrig komme og sige, at ”jeg skylder ikke nogen noget!” – for det er just, hvad du bliver ved med at gøre.

Den udsendte soldat, som har dræbt en fjende i en krigshandling og siden pines af skyld over det menneskeliv, han har på samvittigheden og den familie, som han har ødelagt, er ringe trøstet af forsikringer om, at han jo kun gjorde sin pligt. Ligesom den, der er dømt for drab og plages nat og dag af fortvivlelse over sin ugerning, forbliver uhjulpet af defensoratets argumenter om, at den blev begået i ulykkelig jalousi eller desperat selvforsvar – eller i en alkohol- eller narkorus.

Dermed berører vi den tredje og dybeste betydning af ordet skyld, nemlig skylden som ”culpa”, det er den eksistentielle skyld. Udtrykket kendes fra den gammelkirkelige liturgi med syndsbekendelsen – eller skriget fra den dybeste nød: ”Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa!” Det råb har lydt, længe før det hørtes i nogen kirke. Det lyder allerede i den gammeltestamentlige Sl 130, ”De profundis”, hvor den bedende råber som fra det bundløse, gudsforladte kaoshav – og dog med fortvivlelsens håb:

”Fra det dybe råber jeg til dig, Herre. Herre, hør mit råb… Hvis du, Herre, vogtede på skyld, hvem kunne da bestå, Herre? Men hos dig er der tilgivelse, for at man skal frygte dig”.

Netop denne strofe af den gamle Davidssalme sang vores kirkekor af langtidsfanger stærkt og indtrængende ved gudstjenesten i fængselskirken i Horsens (jf. Tillæg til Den Danske Salmebog 1994, 921).

Det er denne eksistentielle skyld, der er et hovedtema i hele Dostojevskijs forfatterskab. Således når han i sine store romaner, Brødrene Karamassof og Raskolnikov - Forbrydelse og straf, og ikke mindst i Det døde Hus, erindringsbogen om hans år i det sibiriske tugthus, skriver om vor fælles skyld og vort fælles ansvar. Her er der på ingen måde tale om en almindelig udjævning af skylden, hvor man siger, at vi er jo alle skyldige – og så er der ingen af os, der er det! Som det understreges af Dostojevskijforskeren og Dostojevskijoversætteren  Ejnar Thomassen, skriver den russiske digter tværtimod i usvigelig solidaritet med de straffefanger, han selv som politisk fange gennem mange år delte kår med. Det var i tugthusårene, han kom til den erfaring, at vi straffer forbryderen, fordi vi ikke vil vedkende os den forgiftning, der udgår fra os selv. Det var på den baggrund, han hævdede ”vor kollektive skyld og vort medansvar, fordi vi vil unddrage os konsekvensen af vor afgørende del i forbryderens ugerning”. Ejnar Thomassen konkluderer: ”Det er den vundne dybe erkendelse, som i hele Dostojevskijs digtning med stadig voksende kraft udtrykker sig i ordene: Enhver er skyldig for sin næste – alle er vi skyldige for alle” (Dostojevskij 1965-66, 6). Der er en uendelig afgrund mellem denne eksistentielle skylderkendelse og den nivellering og alméngørelse af skylden, hvormed den bliver totalt ligegyldig. Modsat en sådan forflygtigelse vil Dostojevskij hævde, at skylden er fælles, vi er alle skyldige, men at mine svigt og min syndige handling er og bliver min skyld, mit ansvar.

Det bødes der for …

Det måske allerværste ved fængslet er, at det fastholder de dømte i kriminaliteten. I og med fængselsdommen er de fanget i det tætteste kriminelle miljø, som selvsagt er yderst smittefarligt! Jo mere og jo længere et menneske fastholdes under den tvang, der er indbygget i et sådant miljø, desto mere – og i mange tilfælde definitivt – fjernes han eller hun fra det samlivsforhold og de naturlige familiebånd, som i mange tilfælde netop var det, der gav indhold og sammenhæng i vedkommendes liv. Og desto mere formålsløse og unyttige bliver alle de udmærkede resocialiserende initiativer, som der vitterligt lægges meget vægt på i Kriminalforsorgen. Det er derfor kun de i forvejen ressourcestærke fanger, der efter løsladelsen er så heldige at opleve en vellykket tilbagevending til ”normalsamfundet”. Og når det lykkes, sker det på trods af fængslet.

Uden tvivl vil mange fanger opleve de negative følgevirkninger af et fængselsophold som den dyre pris, hvormed de soner de lovovertrædelser, som de er dømt for. I så fald bliver afsoningen ofte af de pågældende selv forstået som den bod, hvormed de afregner deres mellemværende med samfundet eller ”det offentlige”. At denne bod, altså indespærringen og afsondringen, samtidig rammer deres nærmeste pårørende umådelig hårdt, gør kun prisen desto højere. Men i utallige samtaler med fanger har jeg mødt netop denne opfattelse af afsoningen, at dermed havde de afregnet deres skyldighed. Den tankegang gik måske nogenlunde an med hensyn til de fleste former for kriminalitet, men duede bare slet ikke for et menneske, der var dømt for drab eller grov vold, måske med døden til følge.

Fulgte man Adam Prices TV-dramaserie, Herrens veje (2017), så kunne man spørge, om det var på den måde, Afghanistan-veteranen August Krogh søgte at komme til rette med sin skyld for det drab, som han på en vagt under sin udsendelse havde begået ved at skyde en sagesløs afghansk kvinde ned. Kunne den skyld, der nagede ham efter drabet, på en måde opvejes af hele hans indsats i og med ”missionen”? Det kunne den ikke, nej, den regning gik på ingen måde op. August var rejst ud i statens tjeneste, som en brik i et storpolitisk magtspil. Men skylden lader sig ikke afregne i statens sold, og man kan ikke gøre bod ved at gå i felten eller i fængsel eller for den sags skyld i kloster.

Det lader sig for øvrigt heller ikke gøre med hensyn til de ”mindre” overtrædelser, der ikke har kostet andre menneskers liv og lemmer. Det er et falsk regnestykke.

Soning i Det Gamle Testamente

Uanset vores holdning til religion lever vi i en kultur, som er dybt præget af bibelsk sprog og tankesæt. Det gælder ikke mindst i vores retsbegreber, selv om vi i gældende retspraksis for længst har gjort op med nok så meget arvegods. Ord som fx retfærdighed, skyld, bod, bøde, straf, sone, (af)soning, benådning m.fl. er af umiskendelig bibelsk oprindelse.

I det gamle Israel havde man ingen fængsler, hvilket er så meget mere interessant, som de dengang fandtes i nabolandene Egypten, Assyrien og Babylonien, hvor det var almindelig brugt at indespærre lovovertrædere i den slags fangehuller, som fandtes i de fleste lande i oldtiden. Men den skik blev altså, så vidt vi ved, ikke praktiseret i Israel (jf. Lomholt 2008, 175ff.). Fra tiden mellem det 10. og 8. århundrede før vor tidsregning er der derimod dokumenteret en vidt udbygget erstatningsret, hvor gerningsmanden eller den skyldige i afvejet sølv eller naturalier (husdyr, marker m.v.) skulle yde erstatning til den skadevoldte eller forurettede. Dvs. i stedet for at bure den ene af parterne inde og således med vold at skille og fjerne parterne fra hinanden, forpligtede loven skadevolderen til at råde bod direkte over for den forurettede. Det er den praksis, vi møder i Israels ældste borgerlige lovsamling, som vi kalder Pagtsbogen (2 Mos 20,22-23,33), specielt i det lange afsnit 2 Mos 21,28-22,14. En sådan direkte soning eller forsoning mellem parterne blev i de enkelte tilfælde bestemt i det retsforum, som i de små, gammelisraelitiske by- og agrarsamfund fandt sted i byporten, og som man derfor siden har kaldt ”portretten” (jf. Lomholt 2008, 226ff.). En tilsvarende retspraksis lader sig næppe på samme måde gennemføre i et moderne, kompliceret samfund; men det udelukker jo ikke, at vi i moderne retshåndhævelse kunne lære et og andet fra en anderledes enkel samfundsstruktur i en længst svunden tid.

Men både dengang og i vor tid var og er der så vist mellemmenneskelige konflikter og forbrydelser, der ikke kan sones med nogen erstatning, og hvor den, som har gjort uret, næppe har nogen mulighed for en virkelig forligelse eller forsoning med offeret eller den forurettede.12 Tydeligst er dette umuligt, hvor sidstnævnte ikke mere er i live. Men der er i det hele taget rigtig mange situationer, hvor det for os selv er umuligt at sone den uret, vi har begået mod et andet menneske (eller mod flere).

Soning og forsoning er i bibelsk sprogbrug (både på hebraisk og græsk) beslægtede begreber. Verberne ’sone’ og ’forsone’ skrives på hebraisk ens: kippér, mens der på græsk (i NT) bruges lidt forskellige, men til dels indbyrdes beslægtede gloser (katalássein, dialássein, hiláskesthai). Dog er der i disse klassiske sprog såvel som på dansk tale om to ikke helt identiske fænomener, som begge angår genoprettelse af et brudt forhold mellem to eller flere parter.

Soningen har noget objektivt over sig – det brudte forhold heles ved, at den ansvarlige part giver afkald på et gode, lider et afsavn … således at afsavnet tænkes at kompensere for en forudgående uret, som er tilføjet den anden part. Forsoningen derimod har noget subjektivt over sig, idet den angår de to parters sindelag. To parter, hvis forhold er gået i stykker, kan forsone sig med hinanden … se bort fra tidligere uret og deraf følgende fjendskab, og således genoprette det tidligere, harmoniske forhold” (Jensen 1998, 218)

Der lå noget meget væsentligt af denne sonings- og forsoningstanke i det gamle Israels praksis for skadeserstatning og konfliktløsning.

Soning og tilgivelse

Ét er imidlertid den gensidige forsoning eller forliget på det mellemmenneskelige plan, noget andet soningen af de overtrædelser, som mennesker ikke selv kan gøre bod for eller råde bod på.

Over for det overlagte drab, mordet, tog israelitisk ret udgangspunkt i den absolutte reaktion, nemlig blodhævnen eller dødsstraffen. Men for begge sanktioner er det vigtigt, at ingen af dem er forstået som primitiv hævn, men grundlæggende som værn om det gudgivne menneskeliv som sådant. Tydeligst er denne idé udtrykt med dens begrundelse i Noapagten efter den store vandflod:

”Den, der udgyder menneskets blod,
ved et menneske skal hans blod udgydes,
thi i Guds billede skabte Han mennesket” (1 Mos 9,6 oversat fra hebraisk).

I praksis blev den ultimative straf dog i mange (måske de fleste) tilfælde afløst af forvisning til et andet land (1 Mos 4,12-16; 2 Sam 13,37-38) eller af asylretten, hvor drabsmanden (eller usurpatoren) kunne søge tilflugt ved det lokale helligsted eller i templet (2 Mos 21,12-13; 1 Kong 1,50; 2,28). Jf. også den senere overlevering om de særlige tilflugtsbyer (4 Mos 35; Jos 20).

I de præstelige love i Tredje Mosebog foreskrives det, hvorledes israelitternes uforsætlige overtrædelser og deres synder mod Guds bud i det hele taget, ”alle israelitternes synder”, sones. Det sker, når præsterne ved de lokale helligdomme frembærer blodige dyreofre som synd- og skyldofre (3 Mos 4-5) og især ved ypperstepræstens ofringer i templet på Den store Forsoningsdag (jôm hakkipurîm) (3 Mos 16-17).13

Hele dette offerceremoniel ses i Det Gamle Testamente som forudsætning for, at Gud vil tilgive israelitterne deres synder: ”På den måde skaffer præsten dem soning, så de får tilgivelse” (3 Mos 4,20). Men grundlæggende gælder det således i Det Gamle Testamente, at hverken den enkelte eller folket selv kan sone sine synder.

Flere profetiske tekster og salmer vender sig på den ene side polemisk mod offerskikkene og hævder navnlig lydighed mod Jahve og retfærdighed i samfundet som vigtigere end ofre (1 Sam 15,22; Es 1,11-17; 66,3; Jer 6,20; Hos 8,13; Am 5,21-24; Mika 6,6-8; Sl 40,7-9; 51,18-19). Men disse kritiske røster dokumenterer på den anden side også ofringerne som et i udgangspunktet guddommeligt krav i israelitisk-jødisk religion.

Jesus som sonoffer for os – og hele verden

Den grundtanke, at et menneske ikke selv kan sone sine synder, videreføres i Det Nye Testamente, men her vel at mærke med den afgørende drejning, at Jesus er den eneste, der kan skaffe os soning over for Gud. Og det har han gjort ved at blive et menneske som os og give sig selv hen i døden for vor skyld.

Som det helt centrale skriftsted med denne betydning fremstår Hebr 2,17, der netop afspejler ritualet på Forsoningsdagen: ”Derfor måtte han (Jesus) i ét og alt blive som sine brødre for over for Gud at blive en barmhjertig og trofast ypperstepræst, der kunne sone folkets synder.” Til forskel fra de jødiske ”ypperstepræster, der er nødt til hver dag at bringe ofre, først for deres egne synder og så for folkets”, fremhæves Jesus som den, der ”én gang for alle … bragte sig selv som offer” (Hebr 7,27).

Kun to steder i NT bruges forsoningstanken om et forhold mennesker imellem. I det ene tilfælde siger Jesus til den, der er på vej til templet for at bringe sit offer, men har et udestående med sin næste: ”Gå først hen og forlig dig med din broder!” (Matt 5,24). Det andet eksempel angår Paulus’ råd til ægtefæller, som vi skilles, at den, som vil opløse forholdet, hellere skal forlige sig med sin ægtefælle. I begge tilfælde anvendes et af de verber, som på græsk betyder ”forsone sig med”, og begge steder består forsoningen i et gensidigt forlig.

Men bortset fra disse to vigtige undtagelser bruges begrebet forsoning i NT udelukkende om forsoningen mellem Gud og mennesker, forstået som Guds énsidige barmhjertighedshandling i Jesus Kristus. ”Ham gjorde Gud ved hans blod til et sonoffer (hilastérion),14 som det typisk hedder i Rom 3,25, jf. 1 Joh 2,2 og 4,10, hvor forsoningen understreges, ikke som et gensidigt forlig mellem to parter, men netop som Guds énsidige frelseshandling, ikke alene for de troende, men for hele verden.

Tillige adskiller forsoningen ved Jesus sig fra det gammeltetamentlige offerbegreb deri, at det er umuligt at se den som et slagtoffer. Uendeligt dybere åbenbarer den sig derved, at det er Gud, som i den kærlighed, der stærkere end døden, giver sig selv hen for vor skyld i døden på korset. Poetisk har dette offer fået det skønneste og mest evangeliske udtryk i Grundtvigs gendigtning af Arnulf af Louvains salme fra højmiddelalderen, ”Hil dig, Frelser og Forsoner! …” (DDS 192).

Det er i håbet til denne énsidige forsoning, at tolderen beder i templet ”Gud, vær mig synder nådig!” (Luk 18,13). Ordret oversat lyder bønnen: ”Gud, forson dig med mig (hilásthetí moi), synderen!” Forsoningen er tilgivelsen, den ubetingede, over for hvilken mennesket intet kan yde som gengæld eller vederlag.

Både i gudstjeneste og sjælesorg får vi med mennesker at gøre, som er fanget i det lovslaveri, at de selv kan eller skal sone deres uret og skyld. På en eller anden måde skal vi lade dem vide, at det kan du hverken ved at gå i fængsel eller i felten eller ved nogen som helst anden gerning. Men Gud har skaffet soning for dig. Det er, hvad vi er bestilt til at sige fra ham, som blev ”sendt for at udråbe frigivelse for fanger” og ”for at sætte undertrykte i frihed” jf. Jesu programprædiken i Nazaret (Luk 4,16ff).

Guds menneskelige tilgivelse

Det Gamle Testamente er i forkyndelsen af syndernes forladelse så konsekvent, at det, bortset fra nogle få, helt enkeltstående tilfælde, overalt fastholder, at kun Gud kan tilgive. Det siges der til gengæld rigtig meget om i Det Gamle Testamente. Denne langt største del af Bibelen handler jo ikke primært om en dømmende eller straffende Gud, men tværtimod om Jahve som ”en barmhjertig og nådig Gud, sen til vrede og rig på troskab og sandhed. Han bevarer (sin) troskab i tusind slægtled, tilgiver skyld, overtrædelse og synd”. Disse centrale ord fra 2 Mos 34,6-7 citeres og refereres igen og igen talrige steder i de forskelligste skrifter i Det Gamle Testamente og er som et israelitisk-jødisk credo et genuint udtryk for gammeltestamentlig gudsopfattelse.15

Den nye dimension i Det Nye Testamente er altså ikke evangeliet om Guds grænseløse tilgivelse. Det evangelium kendes i høj grad også i Det Gamle Testamente. Nej, den nye dimension er, at i og med inkarnationen bliver Guds tilgivelse menneske-lig. At Gud selv bliver menneske betyder, at med Jesus bliver Guds tilgivelse en levende virkelighed mellem mennesker – og bliver det i bestandig modsætning til det uforsonlige, bitre nag, ja, mod synden, ondskaben, krigen, hadet og døden. Det er denne nye dimension, som vi finder i Fadervors femte bøn: ”Forlad os vor skyld, som vi også forlader vore skyldnere”. Den bøn gør hele Fadervor til andet og mere end en jødisk bøn.

Det er ikke forbedring, men derimod forsoning, der er tale om i den femte bøn. For med os bliver det jo ikke så meget bedre. Da Gud Herren efter Den store Vandflod forbarmede sig over de overlevende og tilgav dem ved at udslette forbandelsen – da gjorde han det i realistisk erkendelse af, at menneskene alligevel aldrig bliver bedre. Derfor sagde han (ordret oversat fra hebraisk): ”Jeg vil aldrig mere forbande jorden på grund af menneskene. Thi menneskets hjertes higen er ond fra ungdommen af”. Men i stedet for at forbande, velsignede han dem ”så længe jorden står…” (1 Mos 8,21f.).

Denne indsigt i menneskets fundamentale syndighed og uforbederlighed kender vi også i Jesu ord, når han i Bjergprædikenen henvender sig til os med ordene ”I, som er onde…” (Matt 7,11).

Skylden er således i begge de bibelske testamenter erkendt som eksistentielt vilkår. Kun i fiktionens verden, fx under en filmoptagelse, kan meget gøres om, som om det aldrig var sket. Men i skyldens verden lader det sig ikke gøre. Den gjorte handling kan hverken gøres om eller gøres ugjort. Paul Leer-Salvesen, skriver i sin bog Tilgivelse, at skylden er nabo til døden; for ”det er lige så vanskeligt at udviske skylden af historien som døden. Begge må mødes med realisme, og de må anerkendes som sande – og med smerte” (Leer-Salvesen 2004, 108f.).

Det nye i det gamle

Tilgivelsen er den gave, som kun kan modtages fra Gud og gives af et menneske til dets medmenneske. I egentlig betydning kan man ikke give sig selv en gave. Det giver ingen mening. Derfor kan ingen tilgive sig selv. – Derimod er det vel muligt, at et menneske, som er i splid med sig selv, kan blive forligt med sig selv og sin egen historie, måske dog først gennem en lang og smertefuld proces.

Men om vi er præster i felten eller i fængslet, så vil vi møde mennesker, der i den grad er tyngede af en helt konkret skyld, at den næppe lader sig ”håndtere” som et psykisk problem, og hvor vi ikke har andet at hjælpe med end syndernes forladelse, det mest radikale tilsagn, der findes. Med det tilsagn bryder evigheden ind i tiden, gudsriget ind i den gamle verden. Det var det, Johannes Døber fik at høre, da han sad i fængslet og – uanset den sikre dødsdom – håbede på Messias. ”Er du den, som kommer, eller skal vi vente en anden?” spørger Johannes. Og Jesus svarer med det budskab, som hans komme til verden betyder: ”Gå hen og fortæl Johannes, hvad I hører og ser: Blinde ser, og lamme går, spedalske bliver rene, og døve hører, døde står op, og evangeliet forkyndes for fattige” (Matt 11,1-6). Det er, hvad der sker ved syndernes forladelse: Gud genopretter sin ødelagte skabelse. Alt bliver nyt. Synd, lidelse og død tilintetgøres. Det onde vi gjorde, er ikke mere. – Men samtidig er alt ved det gamle. Johannes bliver i sit fængsel og må snart lide en grum død. Fangen går fra nadverbordet tilbage til cellen. Soldaten går fra feltgudstjenestens enkle nadverhandling ud på sin vagt – og bliver måske endnu et offer for en landmine. Og vi andre sidder med de ubetalte regninger. Men midt i denne gamle virkelighed, i samvittighedens fangenskab, i fængslets dræbende trivialitet, i krigens gru og dødens mørke bryder den nye virkelighed ind, i og med evangeliet for fattige, syndernes forladelse.

Det evangelium har sin givne fortsættelse i det liv, vi som benådede skal dele med vor næste – udtrykt i ordene ”som også vi forlader vore skyldnere.” For kun med denne konsekvens kan vi bede bønnen ”Forlad os vor skyld.” Ellers giver den egentlig slet ingen mening. Kun Gud alene kan tilgive, hed det i den gamle pagt; men i lyset af den nye pagt er denne virkelighed så overvældende, at du bliver nødt til at dele den med og meddele den til det menneske, som er skyldig over for dig. I modsat fald gør vi Guds nåde til intet. For ”tilgiver I ikke mennesker, vil jeres fader heller ikke tilgive jeres overtrædelser”, hedder det i Jesu egen kommentar til Fadervor (Matt 6,15).

Disse følgeord af Fadervor er også teologien i Jesu ord til den fængslede Johannes om gudsrigets tegn. Men så er det vel også, ”hvad I hører og ser”, når soldater og fanger og mennesker i almindelighed spontant hjælper, opmuntrer og bærer over med hinanden, selv under de mest umulige betingelser. Det er Jesu nærvær, gudsrigets tegn, midt i en verden, formørket af ondskab og forfald.

Frirummet midt i det hele

Denne artikel har beskæftiget sig med to totalinstitutioner, Der findes mange flere (jf. Goffman), men her altså de to: militærkasernen i videste betydning og fængslet og alt dets væsen.

Totalinstitutionen kræver per definition det hele menneske. Her er der soldater, befalingsmænd, officerer og generaler; og dér fanger, betjente og et helt hierarki af afdelingsledere, sikkerhedschefer, institutionsledere og i toppen en direktør. Så mange forskellige mennesker, hver med deres charge og nogle uden en sådan. Derfor er der også så mange skranker og skel mellem os.

Men midt i totalinstitutionen er kirken, frirummet midt i det hele. Her er vi alle under den samme dom og alle under den samme ubegribelige nåde. Her er der ingen forskel mellem mennesker. Det er en sandhed, og tydeligst er den, når vi mødes omkring Herrens bord. Her er slet ingen forskel.

Litteratur

Beck, Thomas H. 2021: Præsten, s. 274.

Den Danske Salmebog, København 2004.

Dostojevskij, Fjodor 1965-66: Dostojevskij Samlede værker, oversat af Ejnar Thomassen, bd. 16 Det døde hus.

Gauck, Joachim 2009: Winter im Sommer – Frühling im Herbst. Erinnerungen, München (Siedler Verlag).

Goffman, Erving 1967: Anstalt og menneske, den totale institution socialt set, dansk udg. v. Knud Eilskov. Paludans Forlag, (oversat fra: E. Goffman: Asylums. Essays on the Condition of the Social Situation of Mental Patients and other Inmates, 1961).

Isachsen, Karsten 1982: Ikke en spurv til jorden. Forlaget Savanne.

Jensen, H.J. Lundager 1998: Gads Bibel Leksikon I, artiklen ”Forsoning” , s. 218, København.

Leer-Salvesen, Paul 1991: Menneske og straff. En refleksjon om skyld og straff som et bidrag til arbeidet med straffens etikk, Oslo Universitet.

Leer-Salvesen, Paul 2004: Tilgivelse, København.

Lomholt, Carl 2003: Din Fattiges Ret. En rets-teologisk undersøgelse af ”Pagtsbogen”, Ex 20,22-23,33, som udtryk for retsopfattelsen i Israels tidlige historie, Aarhus Universitet.

Lomholt, Carl 2008: www.retsteologi.dk / DIN FATTIGES RET (lettere revideret udgave af Lomholt 2003).

Lomholt, Carl 2015: ”Tilgivelsens teologi…”, i Dansk Teologisk Tidsskrift 1-2015, Frederiksberg, s. 21-44.

Machiavelli, Niccolò 2004: Il Principe (1513), oversat af Fritz Wolder, Forlaget Helikon, Hasselager.

Papst Franziskus 2018: Gott ist jung. Ein Gespräch mit Thomas Leoncini. Aus dem Italienischen von Stefanie Römer. Verlag Herder, Freiburg i.B.

RETFÆRD 2018: Nordic Journal of Law and Justice, nr. 01/160.

 Tillæg til Den Danske Salmebog 1994: København.

Comments
0
comment

No comments here