Skip to main content
SearchLoginLogin or Signup

Fra stærke Samson til jomfruelige Josef. Manderoller i Det Gamle Testamente

Published onDec 18, 2023
Fra stærke Samson til jomfruelige Josef. Manderoller i Det Gamle Testamente
·

Carl Bloch, ”Samson hos filistrene” fra 1863 (open.smk.dk).

Hvilke forventninger var der til ’manden’, dengang de bibelske tekster blev til? Og hvordan leger de gammeltestamentlige fortællinger med samtidens kønsopfattelser? Det er emnet for dette bidrag, der undersøger rollen som mand i historierne om kong David, Samson og Josef i Egypten.

Indledning

Man kan være mand på mange måder, også i Bibelen. Nutidens interesse i køn og kønsopfattelser præger også bibelforskningen i disse år, og når det gælder mænd i de bibelske skrifter, er der nok at tage fat på: Adam, Moses, Jesus og Paulus for bare at nævne de mest kendte. At opfattelsen af disse figurers maskulinitet også har ændret sig gennem århundrederne, viser de mange forskelligartede gengivelser af dem i billedkunstens mesterværker. Der er en verden til forskel på Thorvaldsens skildring af den opstandne Kristus med veltrænet muskulatur og så de pastelfarvede glansbilleder af hyrden Jesus, der omsorgsfuldt bærer det lille lam ved brystet.

Hver tid har sit mandeideal. Men hvad var egentlig synet på ’manden’ på den tid, hvor de bibelske tekster blev skrevet? Og hvilke forskellige manderoller møder vi i de gammeltestamentlige fortællinger? Det er emnet for mit bidrag.

Artiklen består af fire dele. Først vil jeg skitsere synet på mænd og kvinder i oldtidens Palæstina og den rolle, som manden har i et patriarkalsk samfund. Derefter vil jeg se nærmere på maskulinitetsstudier i den gammeltestamentlige forskning, navnlig i forbindelse med kong David. I de sidste to afsnit fokuserer jeg så på to usædvanlige mænd i Det Gamle Testamente: den overmenneskeligt stærke Samson og den grænsesøgende Josef, drømmetyderen i Egypten.

Når man vil undersøge manderoller i oldtiden, giver det metodisk mening at skelne mellem to spørgsmål. På den ene side: Hvilken gængs opfattelse af mænd var der i oldtidens patriarkalske system? På den anden side: Hvordan bliver denne opfattelse forudsat eller udfordret af de gammeltestamentlige fortællinger?

Sagt på en anden måde, hvad kan man generelt og tidshistorisk sige om ’manden’ i oldtiden, og hvordan optræder ’mænd’ som litterære figurer i tekster, der indimellem leger med samtidens kønsopfattelser og muligvis gør op stereotyper? Reelt kan det imidlertid være vanskeligt at holde disse to spørgsmål adskilte, særligt fordi de gammeltestamentlige tekster ofte er de bedste – eller eneste – nedskrevne kilder til denne periode af Palæstinas historie.

Del 1: Mænd og kvinder i oldtiden

Allerede i Urhistorien i Første Mosebog bliver der etableret et hierarki mellem mand og kvinde. I Guds straf af kvinden for at spise af den forbudne frugt lyder det, at hun skal være underordnet manden og hans begær (1 Mos 3,16). Magt og seksualitet går hånd i hånd, og henvisningen til graviditet og børnefødsler understreger hensynet til menneskets forplantning og reproduktion. At føde børn og at underlægge sig sin mand forekommer ifølge 1 Mos 3 at være kvindens egentlige bestemmelse.

Straffen i Edens have flugter med hovedtrækkene i en patriarkalsk kultur, hvor manden er den styrende kraft i familien, samfundet og religionen. I Det Gamle Testamente er det eksempelvist synligt i forbindelse med De Ti Bud, som grammatisk set er henvendt til de israelitiske mænd, nærmere bestemt overhovederne for de enkelte familier (2 Mos 20,1-17), og lederroller som konge, dommer og præst tilfalder i reglen mænd.

I det mellemøstlige samfund i oldtiden var ’huset’ den grundlæggende sociale enhed, og husfaderen eller den ledende mand var ansvarlig for hele husstanden (Plum 2003). Patriarken Abraham og hans omfattende husholdning med koner, børn, slaver og dyr er et glimrende eksempel på dette. Det påhvilede bl.a. husfaderen at lede forhandlinger om ægteskaber, dvs. indgå alliancer med andre familier eller ’huse’. (At der i det litterære univers leges med denne forestilling, ses i fortællingen om Rebekka, der i spørgsmålet om ægteskab selv svarer for sig; 1 Mos 24).

I ’huset’ er kvinden underlagt manden som hans ejendom og optræder ikke som en selvstændig juridisk størrelse. Derfor gælder det, at andres behandling af en mands kone eller datter, altså kvinderne i husstanden, reelt er en krænkelse af ’ejeren’, altså manden selv. Det ses for eksempel i det 10. bud, hvor en anden mands hustru – på linje med træl, trælkvinde, okse og æsel – er noget, man ikke må begære (2 Mos 20,17).

Til ’huset’ knytter sig forskellige kønsroller, der nok især har været tydelige i bymiljøerne (Graybill 2014). Manden er som ’repræsentant’ for husstanden en offentlig figur, der færdes ude i samfundet blandt andre mænd, mens kvinden hører til inden for hjemmets fire vægge, i privaten eller i det afsondrede ’indenfor’. Disse adskilte livsverdener fører basalt set to former for social adfærd med sig. Et bærende element for begge er forestillingen om ’ære-skam’, der som et værdisæt om social agtelse og ydmygelse er med til at styre menneskers adfærd og livet med hinanden (Fatum 2003).

Ære og skam

Mænds ære eller status er som nævnt knyttet til livet uden for hjemmet. En mand får ære gennem fysisk styrke, magt og talent som kriger. Det gælder også i loyaliteten over for slægten, i form af frugtbarhed (mange børn) og i sin evne til at kontrollere sin husstand. Mandens skam eller manglende maskulinitet udtrykker sig omvendt i impotens, nederlag i krig og social ydmygelse; for eksempel får krigsfanger klippet håret af og tvinges til at gå nøgne omkring. Medlemmer af husstanden, især kvinderne, kan også med upassende opførelse kaste skam over manden.

Kvinders ære eller status er derimod knyttet til livet i hjemmet. Det gælder lydighed over for husfaderen. Den ideelle hustru er sin mand tro og føder en masse børn. Døtrene skal optræde rene og ærbare, især uden for hjemmet, og de pålægges forskellige former for regulering, når de færdes i offentligheden så som slør eller anden tildækning. Kvinders skam er i udstrakt grad knyttet til deres seksualitet. Hustruer kan kaste skam over deres ægtemand ved at være ham utro eller ved ikke at være i stand til at føde børn (som de ufrugtbare matriarker i Første Mosebog; se Lorenzen og Gudme 2023, 56-58). Ugifte døtre, som bliver gravide, voldtaget eller på anden måde udviser seksuel skamløshed, krænker ligeledes husfaderens ære.

Mandens opgave som overhoved er her kort og godt at beskytte slægtens ære ved at kontrollere kvinderne i husstandens seksualitet – og ved at hævne eller søge godtgørelsen for hændelser, hvor æren bliver krænket, for eksempel i forbindelse med voldtægt (se Jakobsønnernes hævn over Dina i 1 Mos 34).

Del 2: Gammeltestamentlige studier af maskulinitet

Interessen for mænd og manderoller i Det Gamle Testamente blev vakt i 1990’erne. Man fremhæver ofte David Clines’ artikel ”David the Man” fra 1995 som startskuddet for gammeltestamentlige maskulinitetsstudier. Mandeidealer i Samuelsbøgernes fortællinger om Saul, David, Jonatan og Absalom er også emnet for Anne Katrine de Hemmer Gudmes fine bidrag til Gud og os-antologien, der samtidig giver en nyttig oversigt over tendenser i den seneste forskning (Gudme 2021; se også forslag til videre læsning nederst i denne artikel).

Forskningshistorisk ligger gammeltestamentlige studier af maskulinitet i forlængelse af feministisk kritik fra 1970’erne og frem. Hvor ærindet i den tidlige feministiske kritik var at (gen)opdage glemte eller undertrykte kvindefigurer i Bibelen, så er et fokus i maskulinitetsstudier at undersøge forskellige manderoller som far, ægtefælle, leder og soldat.

Et centralt element i bibelsk kønshermeneutik – som i kønsforskning i almindelighed – er iagttagelsen af køn og sociale roller som noget, der ændrer sig over tid, og som er forskellige i de enkelte kulturer. Måden at være mand på er ikke den samme overalt i verden, men skifter fra tid til tid og fra sted til sted.

Samtidig er der i opfattelsen af køn et element af social konstruktion. Simone de Beauvoirs berømte udsagn – ”Man fødes ikke som kvinde, man bliver det” – må siges også at gælde mænd: ”Man fødes ikke som mand, man bliver det”. Køn og kønsopfattelser er netop omskiftelige og finder deres konkrete form i et samspil mellem kultur, samfundsværdier og forventninger til, hvad en mand er og skal kunne – og så det enkelte menneske (Smit 2019).

Måden at være mand på afhænger af de forskellige sociale sammenhænge, som man indgår i, og er løbende til forhandling i de konkrete mandefælleskaber. Samværet med soldaterkammeraterne fordrer én form for jargon, sommerafslutningen i børnehaven en anden. Maskulinitet må altså anses for at være ”en proces snarere end en tilstand” (Gudme 2021, 189).

Kong David og idealet for en mand

Clines opstiller i sin 1995-artikel med udgangspunkt i skildringen af kong David seks kendetegn på en vellykket mand i Det Gamle Testamente:

  1. En ’rigtig’ mand er en mægtig kriger. Det er David, når han nedkæmper Goliat og dræber sine titusinder.

  2. Han skal være veltalende.

  3. Han skal være velskabt og smuk. Det må man sige, at David er som ung: ”Han var rødmosset, og desuden havde han kønne øjne og så godt ud” (1 Sam 16,12).

  4. Han skal være ven med andre mænd. Davids bedste ven er Jonatan, og deres venskab viser som nævnt ovenfor, at ’mandens’ egentlige sociale liv foregår i verdenen uden for hjemmet.

  5. Han skal ikke søge kvinders selskab frem for mænds. Jonatans kærlighed til David beskrives netop som mere dyrebar end kvinders; kvinder er til for at føde børn, og det selskabelige liv udleves blandt andre mænd.

  6. Han skal kunne spille et instrument. David er som bekendt en mester til at traktere harpen.

Gudme (2021, 190-195) fremfører i sin gennemgang af Clines og af maskulinitetsidealer i Samuelsbøgerne dog flere vigtige kritikpunkter. For det første er den profil, som Clines skitserer, ikke det eneste fremherskende mandeideal i Det Gamle Testamente, men ét blandt flere. For det andet må listen, når det gælder Samuelsbøgerne, suppleres af andre elementer som psykisk styrke, loyalitet over for slægten og frugtbarhed inden for rammerne af ægteskabet.

Dertil argumenterer Gudme overbevisende for, at forholdet til Gud – som i Davidsfortællingen i sig selv fremstår som yderst maskulin – er centralt for disse krigermænd og den faktor, der får dem til at skille sig ud fra konkurrenterne til tronen og embedet som Guds udvalgte konge. Med andre ord: ”Jahves støtte er afgørende for vellykket maskulinitet i Samuelsbøgerne” (Gudme 2021, 191).

Det narrative univers i Samuelsbøgerne er en hårdkogt mandeverden, hvor man drager i krig og på kvinderov. De forskellige mandefigurer stjæler kvinder fra hinanden og har sex med andre mænds koner – netop for at demonstrere deres magt over andre og kaste skam over deres modstandere. I denne endeløse kappestrid er et gennemgående motiv, at man opretholder sin maskulinitet ved at udfordre andre mænds maskulinitet – på slagmarken, på antallet af børn og på evnen til at forsvare husstandens kvinder. Et lignende univers møder vi i fortællingen om Samson.

Del 3: Alfahanen Samson

Samson fra Dommerbogen er en rå mandetype. Han nægter at lade sig tæmme og binde af kvinder eller kultur. Den bibelske fortælling om ham har karakter af ”Arnold Schwarzenegger møder Alene i vildmarken” – et muskelbundt af en actionhelt, der nyder at gå på jagt efter kvinder og dræbe filistre.

I sin tilværelse som eneboer lever han på afstand af kulturen og det civiliserede samfund. Han bor alene i en klippekløft og lever af naturens egne, uforarbejdede produkter som honning og vand. Han slås med en æselkæbe som våben, ikke et smedet sværd, og farer omkring med et langt, viltert hår, der ikke må klippes. Samson-figuren legemliggør det rå og ’naturlige’ i modsætning til den tilpassede og kultiverede menneskeverden.

Beretningen om Samson i Dommerbogen 13-16 indgår som en af mange heltefortællinger i dette bibelskrift. Historien om ham består af en samling af mindre og egentlig ret selvstændige episoder i hans liv. Det handler ofte om forholdet til kvinderne: hans mor; timnitten, som han gifter sig med; den prostituerede i Gaza; og forføreren Dalila.

At Samsons identitet som mand udfoldes i forholdene til disse kvinder, er emnet for Tea Lange Olsens inspirerende universitetsspeciale, Samson og kvinderne. En kønshermeneutisk læsning af Samsonfortællingen (Dom 13-16) (Olsen 2021). Den følgende analyse trækker i særlig grad på hendes iagttagelser.

Samsons mor som patriark

Legen med kønsroller er allerede på spil, inden Samson bliver født. Hans mor, som i øvrigt er navnløs og alene kendes som ”Manoas kone”, kan ikke få børn (Dom 13). Det er et velkendt motiv i historierne om Sara, Rebekka og Rakel i Første Mosebog, og ligesom med disse kvinder må der et guddommeligt indgreb til for at redde hende fra skam og social ydmygelse.

Samsons mor er interessant nok fortællingens hovedperson; hun, ikke hendes mand Manoa, er den egentlige ’patriark’, som Guds sendebud i flere omgange henvender sig til. Denne skikkelse er i sig selv gådefuld. Det kan være en engel eller en gudsmand, der ligesom i fortællingen om Maria, Jesus’ mor, fortæller den unavngivne kvinde, at hun skal føde en søn. Med bebudelsen følger nøje instruktioner om, at barnet blandt andet ikke må blive klippet, dvs. underlægge sig kulturens afretning. Bestemmelsen bliver anledning til Samsons vilde hår, samlet i syv falloscentriske fletninger – tegnet på hans gudsgivne styrke.

Men hvem er mon faderen til barnet? Den vordende moder indleder over for Manoa sin genfortælling af det første møde med englen med dette tvetydige udsagn: ”Der kom en gudsmand til mig” (Dom 13,6). Formuleringen er på hebraisk et standardudtryk for at have sex med nogen (Lorenzen og Gudme 2023, 164), og i lyset af Manoas manglende handlekraft – og muligvis dårlige sædkvalitet – er det bestemt en mulighed, at det himmelske væsen reelt er faderen. Det ville gøre Samson til en halvgud, en bibelsk pendant til Herakles eller Akilleus i græsk tradition, og samtidig forklare hans overmenneskelige styrke og vanskeligheder ved at tilpasse sig det omkringliggende samfund.

Muskelbundtet Samson er på alle måder en uovertruffen kriger. Han river en løve over med de bare næver og finder siden honning i den døde dyrekrop, som han spiser med største fornøjelse. Han slår 30 mænd ihjel i Askelon, dræber 1000 filistre med en frisk æselkæbe og slæber de tonstunge porte fra Gaza by 60 km op ad bakkekammen til Hebron. Hvem er i stand til at tæmme denne alfahan af en mand?

De skæbnesvangre kvinder

Samsons forhold til kvinder er mildt sagt vanskeligt. Han er formet af en stærk moderbinding, for hans mor er den eneste, der kender hemmeligheden til hans styrke. Han er impulsiv og styret af sit syn. Lad os kalde det hans ’male gaze’. Da han ser en yndig filisterkvinde fra Timna, vil han straks giftes med hende, men hun snyder ham, og ægteskabet bliver opløst (og Samson dræber en frygteligt masse filistre) (Dom 14-15). Han når dog ikke at fuldbyrde ægteskabet og er sandsynligvis stadig jomfru, da han en nat aflægger en prostitueret i Gaza by et besøg (Dom 16,1-3). At han derefter flår portene af filisterbyen, kan være et symbol på, at ikke bare byen, men også ’kvinden’ langt om længe er blevet erobret.

Med Dalila er det anderledes (Dom 16,4-22). Samson bliver forelsket i hende, men hun gengælder ikke hans kærlighed. Tværtimod. Dalila er en spændende figur (Olsen 2021, 37-39, 47-53). Hun er formentlig israelit som Samson selv, bor alene og har som ’fri agent’ magt til at lave forretninger med filistrene. I tre omgange forsøger hun at lokke Samson til at røbe sin hemmelighed for at knægte hans styrke – og bryde hans moderbinding.

Skildringen er eventyragtig. Først prøver Dalila med syv friske sener, så med nogle nye reb, for til sidst at væve hans syv hårfletninger ind i et stykke stof, som bliver fastgjort til væggen med en pløk. De forskelligartede materialer antyder en intensivering i forholdet natur-kultur og i forsøget på at tæmme ham. Først er det sener, et naturligt, organisk materiale. Så reb, et bearbejdet naturprodukt. Så vævet stof, kulturens kunstprodukt og resultatet af kvindearbejde inden døre. Lige lidt hjælper det, for Samson bryder bindingerne hver gang.

Det er kun Dalilas kvindelist og dagslange plagen, der til sidst gør Samson træt og mør. Og får ham til at røbe den hemmelighed, som ellers kun hans mor kender til: Styrken sidder i håret. Dalila dysser ham i søvn i sit skød og tilkalder en mand, der klipper håret af.

Hvordan skal vi forstå denne handling? Finder der en symbolsk kastrering sted, en knægtelse af Samsons maskulinitet? Det er en nærliggende tolkning, eftersom håret repræsenterer hans styrke, mandighed, frugtbarhed og ære. Den fratager man ham nu, og han kan overmandes, bindes og kontrolleres af filistrene.

Filistrenes behandling af ham flugter med denne læsning. De stikker øjnene ud på ham, dvs. blænder hans ’male gaze’ (det er altså slut med at erobre filistrepiger). De lægger ham i lænker af jern, dvs. fastlåser hans frie natur. Og de sætter ham til at drive kornmøllen, et vanepræget ’kvindejob’, oftest udført netop af kvinder eller kastrerede krigsfanger (Olsen 2021, 44).

Dødbringende maskulinitet

Samsons makabre selvmordsaktion som afslutning på fortællingen kan læses som en genoprettelse af hans ære og en genetablering af ham som hypermaskulin kriger (Dom 16,23-30). Håret er vokset ud igen, og under en stor fest bliver den undertvungne Samson hentet frem til morskab og spot for de indbudte filistre. Han får som blind lov til at støtte sig til to søjler i midten af festsalen, og efter at have bedt om styrke fra Gud får han huset til at styrte sammen og river hele festforsamlingen med sig i døden. Fortælleren slutter lakonisk: ”Sådan dræbte han ved sin død flere, end han havde dræbt, mens han levede” (Dom 16,30).

Det er således ganske ironisk, at Samson er mere maskulin i sin død, end han var i live. Som Tea Lange Olsen (2021, 57) konkluderer, så rummer Samsonfortællingen set fra et kønshermeutisk perspektiv ”et dødbringende maskulinitetsideal”. Han er en mandetype, der ikke udvikler sig, og hvis levemåde kun fører til sammenstød med det omkringliggende samfund og optrapning af konflikter.

Samson kan ikke indordne sig inden for ægteskabets rammer og dermed sikre videreførelsen af slægten, og det unyttige selskab med en kvinde, Dalila, bliver skæbnesvangert. Måske vil fortællingen også formidle, at denne måde at være mand på ikke er holdbar i længden. Samsons forsøg på at generobre sin maskuline ære fører jo lige ind i døden.

Del 4: Josef mellem kønnene

Det er et ganske andet mandeideal, som vi møder i fortællingen om drømmetyderen Josef i Egypten. Han er hovedpersonen i sidste del af Første Mosebog (kap. 37-50) og et medlem af patriarken Jakobs dysfunktionelle familie. Jakob elsker Josef mere end sine 11 andre sønner, og Josef drømmer om at få magt over dem. Brødrene bliver vrede og sælger Josef, der bliver slave i Egypten og siden højre hånd for Farao. En global sultkatastrofe – de syv magre år – bringer efter tyve år brødrene ned efter korn, de genforenes med Josef og bosætter sig alle i Egypten.

Skildringen af Josef som mand er spændende, fordi den kombinerer elementer fra både et maskulint og feminint univers. Det gælder i det hele taget for denne figur, at han er en grænsegænger, der lever mellem flere verdener (Poulsen 2022, 20-21). Som drømmetyder har han bogstaveligt talt adgang til et betydningsrum mellem himmel og jord, og som hebræer i det fremmede lever han kulturelt set mellem hjemlandets værdier og Egyptens skikke. Han får faktisk et egyptisk navn, Safenat-Panea, bliver gift med en kvinde uden for slægten, egypteren Asenat, og optræder som kortklippet og glatbarberet egypter.

Også hans køn befinder sig i et grænsesøgende spændingsfelt. Han udstråler som offentlig lederskikkelse, den næstmest magtfulde i Egypten, et køligt overblik. Men i det private, i familiens nærhed, viser han sine sande følelser og græder. Hele syv gange i løbet af fortællingen.

I åbningsscenen møder vi Josef som den 17-årige, næsvise teenager, der bagtaler sine brødre og selvoptaget dyrker sine egne livsdrømme om succes og indflydelse (1 Mos 37,2-11). Jakob giver ham en særlig kjorteldragt – langærmet eller af et flot, farverigt materiale – for at vise sin særlige kærlighed til ham.

På hebraisk omtales kjorteldragten som en etonæt passîm. Det er interessant, fordi det eneste andet sted i Bibelen, hvor denne dragt optræder, er i beskrivelsen af den lange kjole med ærmer, som kong Davids datter Tamar har på (2 Sam 13,18). At der dette sted er tale om en prinsessekjole, klinger med i beskrivelsen af Josef. Måske hans klædedragt symboliserer kyskhed, forgængelighed eller pyntesyge. Måske den er med til at fremhæve en mere feminin side af ham. I parentes bemærket diskuterede jødiske lærde allerede i middelalderen, om Josef egentlig så ud og opførte sig som en pige.

I Potifars hus og blandt brødrene

En anden scene i fortællingen spiller på køn og sex (1 Mos 39). Josef bliver husslave i en velstående egypters hus og bliver her genstand for Fru Potifars brændende begær. Det er muligt, at Hr. Potifar som embedsmand ved Faraos hof er kastreret – og altså impotent; det ville forklare hustruens desperate tilstand. Og Josef er tilmed smuk og ser godt ud. I Bibelen møder vi også den smukke Ester ved det persiske hof, der i kraft af sin skønhed bliver genstand for kong Ahasverus’ liderlige blik, hans ’male gaze’ (Est 2). I forhold til Esterfortællingen er kønsforholdet i Potifars hus dog vendt på hovedet: Her er det den unge og velskabte Josef, der vækker husfruens begær.

Hun behandler ham næsten som en gigolo, når hun kort og godt beordrer: ”Lig med mig!”. Josefs afvisning er anderledes lang og omstændelig, når han henviser til hendes ægtemand, som han ikke vil kaste skam over, og til Gud. Det ender derfor med at være Fru Potifar, der med vold griber fat i ham og flår tøjet af ham. Havde han været en samson-type, var sagen nok faldet anderledes ud, men Josef flygter fra hende – nøgen og æreløs. Og Fru Potifar bruger siden sin magt som kvinde til at manipulere med omgivelserne og få sat Josef i fængsel.

En bevægende scene senere i fortællingen skildrer Josefs gensyn med helbroren Benjamin. De øvrige brødre har været rejst hjem for at hente ham og møder nu op i Josefs eget hus. Synet af den yngre bror vækker stærke følelser (1 Mos 43,30-31); de har jo samme mor, og måske Josef genkender sin mor eller sig selv i Benjamins ansigt. Gråden trænger sig på, og Josef må afbryde samtalen og skynde sig væk. Hans medfølelse med lillebroren er nemlig ved at koge over. Ordet for medfølelse eller kærlighed (raḥamîn) betyder egentlig ”moderliv”, stedet for menneskets følelsesliv (Poulsen 2022, 76).

Derfor er det også interessant, at Josef går til husets ’indre’, det private lønkammer, for at vise sine følelser. Afsides, skjult for offentligheden, kan han lade tårerne få frit løb. Hans ansigt indfanger dobbeltheden i hans personlighed. I det offentlige, maskuline rum bærer han en maske som egypteren; i det afsondrede, feminine rum kan han vise sit sande ansigt. Inden han træder ud i offentligheden igen, må han derfor vaske ansigtet. Han må med andre ord genvinde den maskuline selvkontrol og mande sig op.

Josef udfordrer kønsforestillinger

Dobbeltheden i portrættet af Josef og legen med kønsroller flugter med hans identitet som grænsegænger. Religiøst, kulturelt og kønsmæssigt færdes han mellem flere verdener og blander elementer fra forskellige kategorier (Poulsen 2022, 139-141). Derfor vil det næppe overraske, at litteraturhistoriske værker indimellem fremstiller ham i et homoerotisk skær, og også den på alle måder farverige musical Joseph and the Amazing Technicolor Dreamcoat af Tim Rice og Andrew Lloyd Webber leger med disse sider af hans væsen.

Nyere queer-inspirerede læsninger hæfter sig netop ved Josefs skiftende identiteter og evner som performer. Når han som i åbningen af fortællingen vimser omkring i den prægtige prinsessekjole, er han med til at udfordre rigide kønsforestillinger – i Bibelen og i dag.

Litteraturliste

Fatum, Lone 2003: ”Ære og skam”. I Gads Bibel Leksikon, redigeret af Geert Hallbäck og Hans Jørgen Lundager Jensen. København: Gads Forlag, 900-901.

Gudme, Anne Katrine de Hemmer 2021: ”En historie om rigtige mænd. Samuelsbøgernes teologi og ideal om hegemonisk maskulinitet”. I Gud og os. Teologiske læsninger af Det Gamle Testamente i det 21. århundrede, redigeret af Jan Dietrich og Anne Katrine de Hemmer Gudme. København: Bibelselskabets Forlag, 185-207.

Graybill, Rhiannon 2014: ”Masculinity and Femininity: Hebrew Bible”. I The Oxford Encyclopedia of the Bible and Gender Studies, redigeret af Julia M. O’Brian. Oxford: Oxford University Press, online.

Lorenzen, Søren og Anne Katrine de Hemmer Gudme 2023: Kroppen i Det Gamle Testamente. København: Eksistensen.

Olsen, Tea Kristina Lange 2021: Samson og kvinderne. En kønshermeneutisk læsning af Samsonfortællingen (Dom 13-16). Speciale ved Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet.

Plum, Karin Friis 2003: ”Køn, kønsroller”. I Gads Bibel Leksikon, redigeret af Geert Hallbäck og Hans Jørgen Lundager Jensen. København: Gads Forlag, 453-454.

Poulsen, Frederik 2022: Josef og brødrene. En lille bog om det store familiedrama i Første Mosebog. København: Forlaget Vandkunsten.

Smit, Peter-Ben 2019: ”Masculinity Studies: 1. Introduction”. I Encyclopedia of the Bible and Its Reception 17, 1248-1250.

Forslag til videre læsning

Creanga, Ovidiu (red.) 2010: Men and Masculinity in the Hebrew Bible and Beyond. Sheffield: Sheffield University Press.

Creanga, Ovidiu og Peter-Ben Smit (red.) 2014: Biblical Masculinities Foregrounded. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

Haddox, Susan E. 2016: ”Masculinity Studies of the Hebrew Bible: The First Two Decades”. I Currents in Biblical Research 14, 176-206.

Kirova, Milena 2020: Performing Masculinity in the Hebrew Bible. Sheffield: Sheffield Phoenix Press.

Wilson, Stephen M. 2015: Making Men: The Male Coming-of-Age Theme in the Hebrew Bible. Oxford: Oxford University Press.

Zsolnay, Ilona 2017: Being a Man: Negotiating Ancient Constructs of Masculinity. London og New York: Routledge.

Comments
0
comment
No comments here
Why not start the discussion?