Økoteologiske udfordringer

Cecilie Rubow

Denne artikel undersøger, hvordan det kan være, at økoteologien har så lille en betydning i forhold til den omsiggribende optagethed af de økologiske kriser. Analysen foreslår, at der i dag er en række indbyggede forbehold i det folkekirkelige felt over for rækkevidden af, hvad der er natur og økologi.

Bron Taylor, en amerikansk antropolog, har sammen med kolleger forsøgt at samle sig et overblik over forskellige religiøse traditioners respons på de økologiske kriser (Taylor 2016). De begynder deres udforskning med Lynn Whites analyse fra 1967, som sendte chokbølger ind i de religiøse landskaber, fordi White fremhævede vestlig religions antropocentrisme som den største årsag til de økologiske kriser. Taylor viser desuden i en tilknyttet analyse, at selvom White løb med opmærksomheden, har mange andre tidligere kritiseret kristendommens “impuls til anti-natur” (Roderick Nash), og “at den kristne kun tænker på sig selv og sin sjæls frelse” (Ludwig Feuerbach) (Taylor 2016, 277).

Selv pegede White på, at eftersom religion er årsag til de økologiske kriser, er det også løsningen, og han udpegede Frans af Assisi som alle økologers forbillede for en reformeret religion. Det forslag materialiserede sig på en måde i 1979, da pave Johnannes Paul II udnævnte Frans til økologernes skytshelgen, og da kardinalen Jorge Mario Bergoglio valgte Frans som sit pavenavn i 2013 og siden, i 2015, udsendte hyrdebrevet Laudato si. Her anerkender paven den moderne kristendoms antropocentrisme, hvor verdens “iboende værdighed” og “andre skabningers værdi’ er kompromitteret. Eftersom “hver skabning besidder sin egen godhed og perfektion” og på den måde reflekterer “Guds uendelige visdom og godhed”, står andre skabningers “væren” over deres eventuelle “nytte”, og mennesket må derfor respektere hver skabnings særlige godhed.

Laudato si er på mange måder et bemærkelsesværdigt økoteologisk orienteret skrift, som med reference til Johannes Poul II opfordrer til en “økologisk omvendelse”, som omfatter social refærdighed, et bæredygtigt miljø og biologisk og kulturel mangfoldighed. Ifølge Taylor, Van Wieren og Zahelas er det imidlertid karakteristisk, at verdens religioners mere og mere grønne erklæringer fra de religiøse samfunds institutionelle top ikke synes at have nogen videre samfundsmæssig effekt. I deres kortlægning af videnskabelige bidrag til forståelsen af, “hvorvidt religiøse og religionslignende sociale fænomener forhindrer eller fremmer miljøforståelse og praktisk handlen” konkluderer Taylor, Van Wieren og Zahelas, at selvom der er eksempler på, at religioner bliver grønnere, “så forbliver majoriteten af religiøse mennesker og grupper fortrinsvis indifferente over for miljøspørgsmål” (Taylor 2016, 308) Og videre: “[S]elv når miljøet er et holdningsmæssigt anliggende, forbliver det et lavt prioriteret spørgsmål at omsætte det i effektiv politisk handlen” (Taylor 2016, 348f.). Økoteologi er med andre ord ofte mere proklameret end understøttet i grønne fællesskaber og udadrettet aktion. De tilføjer deres karakteristik, at der desuden er et ikke lille antal ubøjelige modstandere af en åndelig begrundelse for en fornyet økologisk praksis (ibid).

Folkekirkelige forhold

Man kan spørge om den splittelse, som Taylor, Van Wieren og Zahelas registrerer i verdens religioner, også afspejles i Den Danske Folkekirke. Forholder hovedparten af menighedsrådene, præsterne og biskopperne og det større folkekirkelige felt sig interesserede over for miljø- og klimaspørgsmål? Udvikles der økoteologiske bidrag og omsættes de i praktisk-teologiske formater? Og er folkekirkelige miljøer på den måde en særlig drivkraft i forhold til at afbøde de økologiske kriser. Bidrager de til den ‘økologiske omvendelse’ på protestantisk vis? Er antropocentrisme ikke længere et problem i det danske økoteologiske felt?

På den ene side er der kirkelige initiativer som Grøn Kirke, som “giver inspiration til, hvordan kirker, menigheder, organisationer og enkeltpersoner kan sætte klima og miljø på dagsordenen”, ligesom der er udviklet flere økoteologiske bidrag af danske teologer over de sidste tredive år. På den anden side argumenteres ofte for, at natur, miljø og klima er etiske og politiske spørgsmål, hvor et kirkeligt engagement vil reducere kirken til et (uenigt) meningsfælleskab. Mere uformelt formuleret tilføjes det desuden ofte i teologiske kredse, at økoteologi er uden ordentlig kristologi. Begge dele sagt fra kanter, der iøvrigt synes at hæfte sig ved, at Jesus ikke havde meget at sige om sine ikke-menneskelige omgivelser, og at skabelsesteologi uden eskatologi tenderer mod en udynamisk kosmologi, som ikke tager højde for at det onde, døden og synden findes i verden.

Kendere af Den Danske Folkekirke kan formentlig bekræfte, at muligheden for at være uenige er en kær værdi i den teologiske verden med et særegent mix af universitære og forkyndelsesmæssige retoriske idealer, som kun insidere forstår. Det er derfor ikke let at gøre Taylor, Van Wieren og Zahelas kunsten efter og danne sig et sikkert overblik over de folkekirkelige økoteologiske forhold. I stedet skal jeg nedenfor lave et nedslag i tre økoteologiske bidrag med særlig vægt på Ole Jensens På kant med klodens klima. Om behovet for et nyt natursyn (2011) og ved at inddrage Niels Henrik Gregersens artikel “Det resonante selv: Naturen som resonanssfære” (2019) samt Martin Ishøys Klimaklar kristendom Miljøteologiske begrundelser (2009). Jeg vil foreslå, at der i forsøgene på at overvinde antropocentrismen stadig synes at være en række udfordringer, for at de økoteologiske positioner kan vinde udbredelse, og at denne analyse kan begyndes gennem en læsning af, hvad der er ‘øko’ i økoteologien.

Øko

Udgangspunktet for at tale om økologi i dag må være, at der er mere end én. Jeg vil i lyset af de økologiske kriser foreslå, inspireret af antropologen Gisli Palsson (1996), at der er mindst tre økologier eller ‘naturer’, som det er opklarende at holde ude fra hinanden, og som kan bruges som læsestrategi i forhold til økoteologien.

Den første økologi angår den store natur udenfor, der er uberørt, og som i danske sammenhænge landskabsmæssigt oftest forbindes med udendørsfænomener som kysten og havet og de ikke alt for plantageagtige skove. Men det kan også være andet naturgivet som et gammelt træ, en plante, et dyr eller andre levende væsner eller i fjerne egne, eller bjerge og ismassiver, som opfattes som at være noget andet end det kulturelt prægede og på den måde menneskelige. Denne form for natur identificeres bredt som en vestlig og moderne forståelse med vægt på forskellen mellem det menneskelige og det ikke-menneskelige.

Den anden økologi knytter sig til et miljøbegreb, hvor mennesket som forvalter, forbruger og forædler er centralt placeret i en omverden med gode resurser og farlige fænomener, som det i større eller mindre grad formår at tage vare på og værne sig i mod. I det dyrkede land finder vi alle mulige økologiske halvformater i byhaven, på svinefarmen og skråningerne langs motorvejen, som er opstået i alle mulige samarbejder mellem mennesker og planterne, mineralerne og dyrene og så videre. Denne økologi orienterer menneskers forhold til naturen i forhold til en skala gående fra tæt samhørighed og bæredygtighed til destruktion og misbrug.

Den tredje økologi er den fuldstændigt sammenfiltrede naturkultur, kendetegnende for det antropocæne, hvor der ikke kan skelnes mellem det uberørte og det kultiverede (Latour). Det er en total, hybrid forståelse af det biologiskes, fysiskes, kulturelles og sociales (mv.) samvirken, som efterhånden vinder frem, eftersom forureningen af atmosfæren, klimaforandringerne og biodiversitetskrisen tydeliggør, at mennesker har sat mere eller mindre ødelæggende spor overalt i den store udendørs natur og derved ikke drager tilstrækkelig omsorg for miljøet. I den tredje økologi er kuldioxid ligeså meget natur som vildmarker, ligesom alle de væsner og materialer, der har bidraget til ens sneakers og resten af ens indendørsliv udgør lige så vigtige økologiske relationer.

Påstanden er nu, at de danske økoteologiske bidrags øko’er primært bevæger sig inden for den første og anden økologis registre og derfor samtidig løber ind i begrænsninger, der ikke synes at have overvundet den antropocentrisme, som White (og andre før og efter ham) har identificeret med kristendommen, og som Taylor, Van Wieren og Zahelas synes at foreslå stadig dominerer kristne kirkers respons.

På kant med klodens klima

Længst af alle har teologen Ole Jensen arbejdet økoteologisk og det ud fra en skabelsesteologisk position. I hans version, som bygger på K.E. Løgstrups værker, betyder det, at han trækker på de elementer af kristendommen, som vurderes til at være fællesmenneskelige. I 1976 udkom I vækstens vold og i 2011 På kant med klodens klima med en kritik af den moderne verdens “brutale natursyn”. Det kritiske stof hertil henter Ole Jensen primært tre steder. Det første sted er den såkaldte “fejludvikling” af kristendommen, som han koncentrerer omkring 1600-tallets rationalisme, især udtrykt hos René Descartes. Her er, siger Ole Jensen, kristendommen kørt af sporet, idet Descartes gør mennesket til ejere af naturen med reference til Første Mosebog, om at mennesket skal gøre sig “jorden underdanig” og “herske” over de øvrige skabninger. Som den udskældte fader til moderne dualismetænkning forstår Descartes Guds rolle som skaber som ensbetydende med, at han står uden for skaberværket, og at der derfor ikke er noget helligt eller guddommeligt over det. Deri ligger kimen til en konsekvent reduktion af natur til resurser, en “verdensmishandling”, samtidigt med at mennesket har opskrevet sig til “halvgud” (Jensen 2011, 31f., 43ff.). Den anden kritik består i en genlæsning af Første Mosebog, for selvom det er rigtigt, at verden ikke er guddommelig, så betyder det ikke, at Gud ikke har lagt sin sjæl i den og bedt mennesket om at vogte og værne dens herlighed og skønhed, som har en værdi i sig selv. Dyr, skriver Ole Jensen, er medskabninger, og menneskets særstilling er, at det kan og skal vise medfølelse, leve solidarisk med medskabningen (Jensen 2011, 78ff.). Den tredje kritik sker gennem læsninger af Løgstrup, som bidrager til det Ole Jensen kalder for en “agtelse” for verdens “håndgribelige mirakler” – det sidste udtryk har han hentet fra Johannes V. Jensens digt “Jorden og Lyset” fra 1935 (Jensen 2010, 72, 85).

Det særlige ved Løgstrups tænkning, som Ole Jensen ligger i forlængelse af, er, at den er anti-dualistisk og dermed gør op med menneskets selverhvervede status som halvgud, dissocieret fra verden. At Guds transcendens “overdrives” resulterer i, siger Ole Jensen, at menneskets afstand til den øvrige skabning også overdrives (Jensen 2010, 39f.). På den måde kan man sige, at Ole Jensen gør op med antropocentrismen, “artsegoismen” (Jensen 2010, 19) i den første økologi, hvor mennesket står over for den store natur (som om det ikke var en del af den) og i den anden økologi, hvor mennesket er i centrum på kloden som altings forvalter. Der spares ikke på skideballerne i Oles Jensens økokritik. Mennesket har et ‘pubertært forhold’ til naturen, det er ‘skammeligt’, en ‘krænker-kultur’, ‘destruktionslysten’ er dæmonisk, og mennesket er ‘forhekset af benovelsen’ over dets evne til at bearbejde verden.

Der er til gengæld end ikke antydningen af, at vi er viklet ind i de andre væsner og alle deres levesteder, og at samarbejderne har stået på i titusinder af år. For Ole Jensen er naturen (i form af ”arterne” og ”det givne”) en suveræn livsytring, det som “‘bærer’ vort liv, uden at være skabt af os”, og det naturgivne er i den forstand fremmed, noget ikke-reducerbart, som har karakter af gave og som vækker beundring, men som samtidig er skrøbeligt og kalder på omsorg (Jensen 2010, 66f.). Derfor må vi, siger Ole Jensen, genlære agtelsen, indlære en sans for det uerstattelige, oplære os i selvbegrænsningens kunst og udvikle følingen med det dyrebare.

Set i lyset af de tre økologier forbliver naturen i agtelsens politik med andre ord det store andet, det dyrebare fremmede og det som gøres til genstand for en ordentlig forvaltning. Det er ikke samarbejdets teologi, der formuleres, infrastrukturens teologi eller sammenfiltringernes teologi, altså teologier, der ikke kaster mennesket uden for naturen på agtelsens eller forvalterens plads, men fletter dem ind i CO₂, i vandets, blomkålenes, svinenes, økonomiernes og affaldsbunkernes økologier.

Naturen i På kant med klodens klima figurerer enten som et smukt ensomtstående egetræ med en æstetisk værdi, skønt i sig selv (Jensen 2010, 61), eller som en misbrugt resurse. På den måde bevæger Ole Jensen sig stort set kun i den første økologis register med afledte konsekvenser i den anden økologis forvalterrolle, hvor mennesket (mennesket, mennesket) skal balancere mellem at bruge naturen og at værne om den. Antropocentrismen hænger med andre ord godt fast, og tilbuddet om agtelse synes ikke at kunne slippe fri af en romantisk opfattelse af naturen som det store udenfor. Teologien flettes ikke ind i den natur, der for eksempel ligger i alverdens infrastruktur, i vore husholdninger og i vores fælles åndedræt med planterne.

Den skabelsesteologiske position er, så vidt jeg har forstået, at have gådebevågenhed og at spørge (og kritisere). Spørgsmålet er derfor, hvem skabelsesteologien er i dialog med. I forbindelse med et foredrag i Vartov i november 2017 fortalte Ole Jensen, hvordan hans position i teologiske og kirkelige kredse ofte er blevet modtaget som enten uhørt, urkomisk eller direkte anstødelig – “selvom jeg dog også har nogle støtter”, som han sagde. Ole Jensen er selv meget påpasselig med ikke at gøre klima til en kirkesag og er derfor kritisk overfor Grøn Kirke, ligesom han ikke vil udvikle en særlig kristen miljøetik (Jensen 2010, 155f.). Det er med andre ord lidt af en balancegang og en fremskrivning af en position, som minder mere om en bastion end en udstrakt hånd til en verden, der allerede anses for at være for ‘langt ude’.

Flere økoteologiske positioner

Jeg skal gå endnu mere summarisk til de øvrige økoteologiske bidrag for at vise, hvordan disse danske bidrag også undgår den tredje økologi. Niels Henrik Gregersen har blandt andet arbejdet med begrebet dybdeinkarnation, inspireret af Arne Næss’ dybdeøkologi. Anliggendet her er at få en kristologisk dimension med i måden at tænke Guds relation til hans skabninger, både mennesker og andre levende væsner. I stedet for at reservere Guds inkarnation på jorden til mennesket Jesus eller til mennesker generelt, så ligger der i begrebet om dybdeinkarnation en række muligheder for at udvide inkarnationen (Gregersen 2015). Panenteisme er det begreb, der holder Guds magt på plads ved at bestemme, at nok er Gud inkarneret i alt, der findes i verden, men han er også udenfor (Gregersen 2009). “Naturen er Guds skabning og ikke Gud selv”, men det forhindrer ikke, siger Gregersen, “at naturen også kan blive Guds talerør”, at “naturen rummer Guds ord” (Gregersen 2019, 249, 251).

Gregersen har med sin tidlige interesse for naturvidenskabernes teologi og mere aktuelt en interesse for naturspiritualitet og ‘naturen’ som resonansrum en udtalt åbenhed over for, at “naturen” ikke kun er noget “der er til dér ude i modsætning til kulturens og troens rum” (Gregersen 2019, 242). Naturen er også “gennemtrængende”, hvilket rejser spørgsmålet om, “hvor Gud er henne i tilværelsens fletværk af natur og kultur” (Gregersen 2019, 243). Alligevel er alle referencer til naturen hos Gregersen i den første økologis ikke-menneskelige repertoire: bladenes spiren, synet af vidderne, myrerne, fuglene og bierne, ude i det fri eller det åbne rum. Ligesom hos Ole Jensen synes Gud for alvor at have lagt sin sjæl i den store stærke “ikke-menneskelige” udendørsnatur, som både er skøn og opløftende, men som også har “en velgørende fremmedhed” og en “a-moralsk kraft og voldsomhed” (Gregersen 2019, 243).

Lighederne mellem naturens og Guds storhed betyder, at viljen til at overskride skellet mellem natur og kultur ikke gennemføres i et økoteologisk bidrag. Gregersen nævner “den lille natur” i form af haven, søen og marken (Gregersen 2019, 260) og naturen i “kulturens produktive rum” (Gregersen 2019, 263), men blander ikke Gud ind i de historier. Det er med henblik på sjælesorgen, at Gregersen skriver, og spørgsmålet er, om den ikke også kunne forankres i et større økologisk hjem. I den anden og tredje økologi er naturen ikke defineret ved at være ikke-menneskelig udendørsnatur, for den har været forvaltet i tusinder år, og menneskekroppene og alle deres huskyr og ting og sager har som naturkultur altid været dybt viklet ind i omverdenen. Kunne også Gud indfinde sig der? Uden nødvendigvis at spolere den første økologi?

Det sidste økoteologiske bidrag, jeg skal nævne, er teolog og præst Martin Ishøys bog Klimaklar kristendom (2009), hvor han arbejder for at skabe en bro henover “en outreret teologisk legitimeret adskillelse i Danmark mellem hverdagsliv og kristendom” med en kristeligt begrundet dydsetik (Ishøy 2009, 17). På den måde fremskriver Ishøy forvalterrollens metafysik og etik. Hans ‘øko’ ligger klart i den anden økologis register og går på den måde i en helt anden retning end både Ole Jensen og Niels Henrik Gregersen, også i sit engagement i Grøn Kirke. Forvalteren er, skriver Ishøy, “det ordentlige og hæderlige menneske, som passer sin dont og fejer for egen dør, og som deltager i samfundslivet” (Ishøy 2009, 32); føler en appel om at nedsætte sit CO₂ udslip og er “bevidst om sit personlige politiske ansvar”, hvilket oplagt “kan komme til udtryk i kirkens bidrag til klimakampen” (Ishøy 2009, 32f.).

Grøn Kirkes portefølje af foreslåede bidrag strækker sig fra energibesparende og bæredygtige tiltag i kirkens ejendomme, kirkegårde og andre jordbesiddelser til at integrere “skaberværket, klima, miljø, natur og retfærdighed”, som tema for gudstjenester, undervisning og information til støtte af kirkelig klima- og miljøprojekter i verdens fattige og truede områder. I det omfang at man kan tage Grøn kirkes hjemmeside som udtryk for det praktisk økoteologiske bidrag, så vrimler det her med bøgeblade, alterblomster og margueritter og plant-et-træ forslag og inspiration til pilgrimsvandringer, som alle peger hen på Guds storhed i det smukke udendørs (www.gronkirke.dk, set den 17. november 2020). Der er ikke vandringer til kulkraftværker, på byens asfalt eller i affaldssorteringens haller. Kirkens husholdning er en sag for sig uden forbindelse til sognets husholdninger. På den måde er der et stykke vej til både produktionens naturkultur udtrykt i CO₂ og til den truede store vandsalamander på Amager Fælled. Er soen med de atten smågrise og gulerødderne ikke også væsner, der kan siges at indgå i skabelsens sammenfiltretheder? Grøn Kirkes fokus på et formindsket energiforbrug forbliver et anliggende for den anden økologi som en del af den kirkelige administration og er tilsyneladende ikke genstand for en teologisk refleksion. Kunne man tænke sig en energiteologi for eksempel? Eller en cirkulær økonomi-teologi? Kunne en samhørigheds- og slægtskabsteologi skrives frem i forhold til de andre arter og naturforekomster — også dem der er viklet helt ind i vores projekter? Kunne Frans af Assisi også inspirere protestanter til at udvide begrebet om næsten til flere skabninger? Kunne oplevelser af naturens magi i de blandede former også få et religiøst sprog?

Trods erklæringer om det modsatte, falder den økologiske tænkning i teologien tilbage til en romantisk og moderne tradition, som sætter mennesket uden for naturen som beundrer og forbruger og forvalter. Den har ikke fundet frem til den natur, som er de økologiske krisers genstand, og som måske kunne betegnes som det fælles skaberværk. Mennesker og domestiserede pattedyr udgør 96% af jordens pattedyr (målt i vægt). Det danske landskab er blandt de abolut mest opdyrkede i verden. Det danske samfund har en CO₂-udledning pr. indbygger, der er dobbelt så høj som verdensgennemsnittet. Kan det teologiseres økologisk?

Pilgrimme uden omgivelser

Udfordringerne for økoteologien er mange. Når den tredje økologi ikke adresseres som hele det fælles skaberværk, men som agtelsen for det ikke-menneskelige og som forvalterens natur, da gives der kun få forslag til det handlingspotentiale, som kunne ligge inden for eller i forlængelse af de teologiske og kirkelige traditioner. Interessen for at kunne udvikle vandteologi, transportteologi, CO₂-, asfalt- eller insektteologi (for kun at nævne nogle få muligheder), der kan finde sprog og udvikle praktisk teologi for de sammenhænge, synes heller ikke stort. Da foretrækkes det tilsyneladende i det folkekirkelige felt at tale om f.eks. biodiversitet og klimaforandringer på helt sekulære betingelser og ikke lade et teologisk bidrag gøre nogen forskel.

Kultiveringen af religiøse erfaringer uden for det kirkelige rum har folkekirken nærmest heller ingen traditioner for med henblik på at fremme agtelsen for alle tre økologier. Salmerne, vil mange sikkert hævde, er undtagelsen. Men hvilken natur er der i salmerne? Hvilke økologier udtrykkes der? Er der overhovedet nogen tredje økologier der? Er det ikke fugle, hav og lys og blomster, alt sammen i en første natur? Og en bondemand der sår under glade lærker i en harmonisk anden natur? Udfordringen for den første og anden økologis tradition er stadig, at fuglene uden for er få og at havet stiger.

Ved en workshop med en del præster til stede fortalte jeg på et tidspunkt om min interesse for religiøse aspekter af naturoplevelser (i både den første, anden og tredie økologis registre). Nogle præster trak på skulderne med et trænet blik for, hvor farlig den slags mystik kan blive. Iblandt dem var også en præst med interesse for pilgrimsvandring, som samtidig skyndte sig at forsikre mig om, at pilgrimvandring bestemt ikke handlede om “at dyrke naturen”. I Anette Foged Schulz’ bog På vandring med en pilgrimspræst (2015) får man indtryk af denne nervøsitet over religiøse naturoplevelser. Ikke en eneste naturbeskrivelse i hverken den første, anden eller tredje økologis betydning, ingen oplevelser af de transcendenser, som den første økologis natur ellers synes at flyde over med (f.eks. en følelese af ærefrygt over at være lille og taknemmelighed over at være til), men fotografier af den ensomme vandrer, der i teksten slås med modløshed, frygt for at fare vild, fallitter og fejlgreb. Det ligner en pilgrimsvandring uden omgivelser.

Litteratur

Gregersen, Niels Henrik 2009: “Tre slags panenteisme: et forsøg på en begrebsafklaring”, i: Dansk Teologisk Tidsskrift, 282-302.

Gregersen, Niels Henrik 2015: “Deep Incarnation: Opportunities and Challenges”, i: Niels Henrik Gregersen (red.) Incarnation. On the Scope and Depth of Christology. Augsburg Fortress.

Gregersen, Niels Henrik 2019: “Det resonante selv: Naturen som resonanssfære”, i: Christine Tind Johannessen-Henry, Hans Raun Iversen, (red.) Mangefoldet tro og sjælesorg. Multiplicitet som vilkår for mennesker, møder og samtaler. København: Eksistensen.

Ishøy, Martin 2009: Klimaklar kristendom. Miljøteologiske begrundelser. København: Forlaget Anis.

Jensen, Ole 2011: På kant med klodens klima. Om behovet for et ændret klima. København: Forlaget Anis.

Latour, Bruno 2006: Vi har aldrig været moderne. København: Hans Reitzels Forlag.

Pave Frans 2015: Encyclical Letter Laudato si’ of the Holy Father Francis on Care for our Common Home. Rom: Vatican Press.

Palsson, Gisli 1996. “Human-environmental relations: orientalism, paternalism and communalism.” I: P Descola og G Palsson (ed) Nature and Society. Anthropological Perspectives. London: Routlegde.

Schulz, Anette Foged 2015: På vandring med en pilgrimspræst. København: Alfa.

Taylor, Bron 2016: “The Greening of Religion Hypothesis (Part One): From Lynn White, Jr and Claims That Religions Can Promote Environmentally Destructive Attitudes and Behaviors to Assertions They Are Becoming Environmentally Friendly”, Journal for the Study og Religion. Nature and Culture, 10,3: 268-305.

Taylor, Bron, Van Wieren, Gretel & Bernard Zahela 2016: “The Greening of Religion Hypothesis (Part Two): Assessing the Data from Lynn White, Jr, to Pope Francis”, Journal for the Study og Religion. Nature and Culture, 10,3: 306-378.

Cecilie Rubow, ph.d., lektor på Institut for Antropologi,

Københavns Universitet.

E-mail: [email protected]