Skip to main content
SearchLogin or Signup

Økoteologi i dansk sammenhæng - Overvejelser

Published onDec 01, 2020
Økoteologi i dansk sammenhæng - Overvejelser
·

Økoteologi i dansk sammenhæng

Overvejelser

Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen

Nærværende artikel overvejer begrebet, genren og disciplinen økoteologi i dansk folkekirkelig sammenhæng. Den værdsætter økoteologi forstået som et aspekt af en kontekstuel luthersk teologi, der ved siden af andre former for befrielse også reflekterer Guds befrielse af vores økosystemer. Artiklen er derimod kritisk overfor enkelte af de måder, som økoteologi faktisk kommer til udtryk på i dag, blandt andet fordi de utilsigtet bidrager til at undergrave evangeliet og undertrykke mennesket. Artiklen foreslår heroverfor en besindelse på den folkekirkelige bekendelse af retfærdiggørelse ved tro.

Terminologiske og genremæssige udfordringer

En udfordring i dansk økoteologisk sammenhæng er terminologisk. Hvad dækker begrebet “økoteologi” over? I dansk sammenhæng findes der ikke udbredt konsensus om betydningen af begrebet. Det kan f.eks. både dække over en teologi, der forstår sit arbejde som en kirkelig, etisk eller politisk indsats for natur, miljø og klima eller det kan dække over en kontekstuel teologi, der har som sin forudsætning, at den betragter mennesket som natur og dermed som intimt sammenhængende med den øvrige natur.1 Begrebet associeres ligesom i international sammenhæng ofte med klimateologi, klimatænkning og såkaldt “grøn” teologi og indholdet udtrykkes i forskellige teologiske genrer.

Det formentlig bedst kendte aktuelle danske eksempel på økoteologi er det økumeniske initiativ “Grøn kirke”, der med ord fra Folkekirken.dk “handler om at gøre kirken mere klima- og miljøvenlig” og “at tage et medansvar for de klima- og miljøudfordringer, verden står overfor” (Folkekirken 2020).2 Det teologiske grundlag for dette er formuleret i teksten “Teologisk og etisk grundlag for Danske Kirkers Råds Klima- og miljøgruppe” (Grøn Kirke 2020). Det fremgår ikke, hvilken genre forfatterne af denne tekst mener, at den er, men selve betegnelsen “Teologisk og etisk grundlag” og stilen, som præges af korte formuleringer, der underbygges med bibelcitater, svarer umiddelbart bedst til tekster i bekendelsesgenren. I forhold til de danske folkekirkelige bekendelser er indholdet dog kendetegnet ved en væsentlig anden tankegang, som måske betyder, at den ikke bør læses som en del af denne genre, men blot betragtes som en mere uforpligtende refleksion? I det følgende vil jeg dykke ned i denne tekst med henblik på de mere principielle og disciplinmæssige udfordringer, som teksten også er udtryk for.

Fra tanke til handling? Udfordringer for en disciplin?

I det første afsnit af Grøn Kirkes teologiske grundlag, “Den treenige Gud”, præsenteres Gud uformidlet, abstrakt-religiøst i rækkefølgen Far, Søn og Ånd, og Guds skabelse hævdes at være udtryk for Guds universelle kærlighed. Denne kærlighed forbindes med kristen kærlighed, som om Guds kærlighed og kristen kærlighed uformidlet er det samme: “[…] ingen skabning er udelukket fra Guds kærlighed. Derfor er ingen skabning udelukket fra kristen kærlighed. Den kristne kærlighed omfatter alt det skabte og er således af økologisk omfang.” (Grøn Kirke 2020). Selvom Gud er omtalt som treenig, udtrykker afsnittet først og fremmest en religiøs universalisme, hvis indhold er kærlighed forstået som den opgave “at takke og dyrke Gud og til at tage imod livets gaver og opgaver, lokalt og globalt.” (Grøn Kirke 2020).

I det næste afsnit “Menneske og verden”, der uddyber denne opgave, understreges, at mennesket kan være Guds medarbejder i Helligåndens kraft og “Kristi kærlighed forpligter mennesket etisk”. Betydningen af de forskellige begreber “Guds kærlighed”, “kristen kærlighed” og “Kristi kærlighed” fremgår ikke klart af teksten. De to første former for kærlighed synes at elske, mens den sidste forpligter på det. Ifølge den sammenhæng, som de folkekirkelige bekendelser befinder sig i, er det typisk Guds lov, der forpligter og Kristus der opfylder loven og herved befrier. Hvad er Kristi kærlighed forstået som pligt? Uddybningen lyder, at det, at mennesket er skabt i Guds billede, ikke betyder, at “menneskets behov har fortrinsret over for resten af skabningen” (Grøn Kirke 2020). I forhold til den folkekirkelige tradition for udlægningen af begrebet gudbilledlighed, er dette påfaldende, for denne tradition drejer sig entydigt om gudbilledlighed som en udmærkelse af mennesket i forhold til den øvrige skabte verden, men her i Grøn Kirkes tekst bruges begrebet til det modsatte. Findes der teologisk belæg for dette? Teksten fortsætter i samme ånd: “At mennesket skal herske, giver det ikke ret til at skalte og valte med den skabning, som det er en del af. I alt hvad det gør skal mennesket have respekt for alt det skabte, arbejde for fred og retfærdighed og herske ved at tjene.” (Grøn Kirke 2020). Udsagnet udfordrer genren ved den abstrakt negative formulering “giver ikke ret til” (Grøn Kirke 2020). Der er en modstander, men det præciseres ikke, hvem denne er. Måske skyldes det, at modstanderen er fiktiv, for hvem udfolder egentligt det i gudbilledlighedslæren såkaldte herskeropdrag som en ret til “at skalte og valte”?3 Teksten fortæller ikke, hvem, der faktisk i dag indtager det synspunkt, at man bør jonglere og manipulere med det skabte? Derfor betyder udsagnet formentlig, at Grøn Kirke mener, at alt det skabte inklusiv dyr, planter og jord skal behandles som myndige og i betydningen af ligeværdige? Men teksten er svær at forstå, for er alt det skabte i den forstand uden forskel? Er gudbilledlighedsudsagnet ikke dybest set et udsagn, der drejer sig om forskellighed? Altså menneskets forskel fra og ansvar for det øvrige skabte (f.eks. Pannenberg 1991). Bliver det ikke selvmodsigende, hvis man vil hævde ansvar uden forskel? Kan ansvar overhovedet tænkes uden forskel?

Teksten, som også i denne henseende adskiller sig påfaldende fra den folkekirkelige tradition, som den befinder sig i, skal jeg ikke gå i alt for mange detaljer med her, men blot understrege dens ret ekstreme teologiske implikationer f.eks. når den fortsætter: “At kristen kærlighed omfatter alt liv, indebærer imidlertid ikke, at alle skabninger skal behandles ens.” (Grøn Kirke 2020). Det vil sige, at teksten betegner “alt det skabte” som uden forskel, men mener, at der faktisk bør gøres forskel. Dette er modsat af, hvad der normalt hævdes inden for traditionen, som har forudsat en forskel inden for det skabte, der betyder, at alt i princippet skal behandles ens, nemlig med omsorg, så den skabte forskellighed i praksis bliver fællesskab og således også betyder lighed. Ligesom forskellighed f.eks. gør i treenighedslæren og kirkelæren.

Teksten leder frem til formuleringen af den opgave, som teksten drejer sig om, nemlig “At arbejde for bevidstgørelse om og udbedring og heling af den nuværende miljø- og klimamæssige ubalance på kloden”, hvilket bliver set som et “i høj grad […] etisk og åndeligt arbejde, der udspringer af forsoning med Gud, vor næste og med hele skabningen.” (Grøn Kirke 2020). Kristi kærlighed er pligt, og forsoning bliver således ifølge Grøn Kirkes tekst til vores opgave og arbejde. Arbejdet præciseres i sidste afsnit “Vores opgave i lyset af denne grundlæggende forståelse af Gud, mennesket og verden” med bl.a. formuleringen “Vi tror på, at kristne og kirker har et profetisk kald til at modvirke social og økologisk nød og uretfærdighed i verden.” (Grøn Kirke 2020). Forfatterne understreger i sidste afsnit, at deres nøgleord for “Vores gave og opgave” er taknemmelighed, glæde, respekt, vedkendelse af skyld, ydmyghed, mådehold, balance, gensidigt afhængige relationer og åndelig og materiel bæredygtighed i forhold til skabningen samt ansvar og handling. Teksten forekommer således at skifte genre fra bekendelse til manifest, hvor den som sådan næppe adskiller sig fra andre humanistiske grønne manifester udover måske ved sin religiøse understregning af, at de krav, som den stiller, rækker langt ind i det enkelte menneskes samvittighed. Det er ikke nok med en miljø- og klimavenlig adfærd, men vi skal føle klimaet i vores hjerter: “Du skal glæde dig!” Mens folkekirkens bekendelsesskrifter drejer sig om Kristus i sit forhold til Far og Ånd, er centrum i Grøn Kirkes tekst mennesket, der bør, kan både handle og føle. I den forbindelse understreger forfatterne, at de ikke ser en modsætning mellem hensyn til mennesket og det øvrige skaberværk, selvom de folkekirkelige bekendelser indebærer, at mennesket på grund af sin synd faktisk er blevet part i et sådant modsætningsforhold, således som det f.eks. udtrykkes i den augsburgske bekendelses artikel 2 om arvesynden. Samlet set er det altså ikke bare enkelte steder denne tekst tager afsked med indholdet i den folkekirkelige bekendelsestradition, men den udfordrer eller modsiger ligefrem selve sagen. Blandt kirkelige øko-initiativer er den – om end den er ekstrem – ikke alene om disse udfordringer, som også findes i den internationale økoteologiske og teologiske sammenhæng, som teksten også hører hjemme i.

Menneske og verden: Hvad med synd og død?

Økumenisk og internationalt er Grøn Kirke ikke alene om ønsket om at gøre en kirkelig indsats for økologi og klima. Paralleller findes både hos Det Lutherske Verdensforbund og Kirkernes Verdensråd, men begge steder er de økoteologiske initiativer bredere anlagt og anderledes teologisk reflekteret. I løbet af de sidste tredive år har Det Lutherske Verdensforbund taget en række initiativer af skabelsesteologisk og klima-orienteret karakter (EKD 2019, 259). Deres første statement om skabelsen kom allerede i 1977, og blev fulgt op i 1984 og 1990, hvor den bredere kontekstuelle karakter af klimateologien for alvor blev trukket frem:

[…] the theme The Cry of the Poor became a platform to highlight the disproportional effects of climate change on the poor, relating the cries of creation to those of the climate vulnerable. That nexus also related the theological concept of justification and justice. LWF Council increasingly released statements on climate justice, and the Department of Theology (in different forms) produced many eco-theological studies on creation and climate change (EKD 2019, 259).

Denne indsats er ikke blevet mindre med årene og de har netop besluttet at dedikere et nyt program specifikt til økoteologi men med integration af øvrige brændende politiske temaer:

A programmatic focus on eco-theology will integrate the ecological implications of gender studies and economics, or integrate human rights discourse and public theology with the eco-theological narratives of children, youth and indigenous communities. Integrating diverse theological enquiries is necessary to a proper understanding of eco-theology (EKD 2019, 262).

De økoteologiske initiativer er her integreret i en bred social, kønsmæssig, økonomisk, juridisk bevidst teologi. Det Lutherske Verdensforbund placerer sig dermed sammen med Kirkenes Verdensråd, der gennem ligeså mange år ikke blot har taget en række initiativer og fremstillet et omfattende antal dokumenter af forskellig karakter, men ligefrem udtrykt ønske om kontekstualisering og økologisering af teologien overhovedet. Dermed er økoteologi altså ikke primært et spørgsmål om teologisk indhold som f.eks. grøn handling og etik (jf. Grøn Kirke), men fremfor alt et spørgsmål om teologisk metode.

Primavsesi forstår således også Kirkenes Verdensråds økologisering som udtryk for en bred international teologisk trend (Primavesi 2020). Denne trend er også tydelig inden for amerikansk og britisk teologi, der allerede har set nærmest utallige økoteologiske publikationer inden for flere teologiske traditioner og forskningsfelter som f.eks. af proces-teologisk, religiøs-naturalistisk eller teologi-naturvidenskabelig karakter. Cathrine Kellers Political Theology of the Earth: Our Planetary Emergency and the Struggle for a New Public (2018), Celia Deane-Drummonds A Primer in Ecotheology: Theology for a Fragile Earth (2017) og Ted Peters God in Cosmic History. Where Science and History Meet Religion (2017) er tre nyere eksempler indenfor disse felter. Alle tre bøger forudsætter et intimt forhold mellem menneske og verden, og de afsluttes med opfordringen til at omsætte teologisk tænkning om dette forhold til handling for det. På trods af de forskellige konfessionelle sammenhænge og forskningsfelter, som disse bøger tilhører, har de således meget tilfælles i deres konklusioner. Det sidste kapitel af Peters bog udtrykker denne handlingsorienterede trend så tydeligt som noget.4 Vores valg, siger han, står mellem glemsel eller en utopisk fremtid motiveret af en positiv fremtidsvision:

Because human history is filled with contingent events, we are all too aware that today’s human race can choose either a utopian future or oblivion. With this in mind, it would be wise to begin with a positive vision of the future, perhaps even a utopia. The positive is more effective than the negative. Prophetic warnings to repent from past ecological sins will not suffice as a motivation to change direction (Peters 2017, 320).

Peters, der i øvrigt også står i en luthersk tradition, deler med Deane-Drummond og Keller den opfattelse, at den økologiske krise skyldes, at mennesket har glemt sin indlejring i naturen og den indre karakter af denne. Denne etisk-politiske teologi er således begrundet med en opfattelse af mennesket som natur, et ønske om erkendelse af dette og handling for dette. Dermed er den også udtryk for en særlig form for postmoderne metafysik, som Peters i øvrigt selv identificerer som udtryk for en “yearning to become reintegrated” (Peters 2017, 22).5

Det bedst kendte danske eksempel på en teologi med denne naturinteresse og af denne postmoderne metafysiske karakter er Ole Jensens. I I vækstens vold. Økologi og religion (1976) og På kant med klodens klima. Om behovet for et ændret natursyn (2011) forklarer han, hvad det er for indsigter, der tvinger til at tænke økologisk og således også, som Primavesi udtrykker det, økologisere teologien.6 Jensen, der understreger, at hans seneste bog ikke er en miljø- eller klimateori, men en skabelsesteologisk kritik af et bestemt natursyn, udmærker sig ved at trække på fænomenologiske indsigter i forhold ved den menneskelige erfaring. Disse forhold modsiger en rent dualistisk opfattelse af forholdet mellem menneske og verden – og naturen.7 Disse indsigter, som på forskellig vis også har påvirket den internationale trend, kan man ikke komme uden om. De går i deres fænomenologiske form tilbage til Husserl – eller længere alt afhængigt af nærmere definition – og indebærer påvisningen af, at det menneske, som i den kontinentale tradition tænkes som selvbevidst, nu forstås som værende i verden indlejret, i historien situeret, tidsligt, kropsligt, handlende og udstrakt og derfor også et væsen, der væsentligt er unddraget sig selv. Spørgsmålet er dog, om denne modsigelse af den rene dualisme nødvendigvis må blive metafysisk? Og hvad selv-unddragelse vil sige alt inklusiv? Hos Jensen får man meget mere med end de klassiske fænomenologiske indsigter, nemlig så vidt jeg kan se også en med Peters ord fuldtonet “yearning” efter re-integration og en tilsvarende underbetoning af den menneskelige selv-unddragelse og af den fremmedgørelse, som denne unddragelse også er anledning til. Sammenhængen mellem unddragelse og fremmedgørelse er blevet understreget af andre teologer, som trækker på den samme fænomenologiske tradition som Jensen, men drager andre konklusioner.

Paul Tillich og Wolfhart Pannenberg har således integreret de fænomenologiske indsigter teologisk ved særligt at undersøge og fremhæve de menneskelige erfaringer af fremmedgørelse, synd og død. Tillich, der tolker fænomenologien ganske konkret gennem Luther, Kierkegaard og Freud, understreger, at i det omfang mennesket betragtes som natur, så har det ikke adgang til denne natur (Tillich 1957).8 Pannenberg deler denne opfattelse. Også hos ham er de menneskelige erfaringer af synd og død forstået som en form for fordrejning og faktisk brud i menneskets forhold til verden og sig selv. Også hos ham er den bagvedliggende sammenhæng for forståelsen af dette brud den lutherske forståelse af retfærdiggørelse og frihed som noget mennesket ikke selv kan skabe – og altså under ingen omstændigheder opnår ved gerning og handling. Begge dele, dvs. både synd og død på den ene side og retfærdiggørelse og frihed på den anden, betyder, at man heller ikke med Pannenberg ville kunne følge den handlingsorienterede økoteologi. Nok kan menneskets forhold til verden ikke fænomenologisk beskrives ren dualistisk, men dualismen er selv en menneskelig erfaring, som kræver beskrivelse og har konsekvenser (Leder 1990).9 Den kan vi ikke komme bagom eller udenom.

Tilsvarende er monismen også udtryk for erfaring, der kan beskrives, og den er ligeså ødelæggende for mennesket, der monistisk betragtet strengt taget ikke kan træde frem som menneske, individ og selv. Tillich og Pannenberg kan ganske vist med vendinger, der kan ligne Jensens, fremstille håbets indhold som et fællesskab mellem Gud, menneske og verden alt inklusiv, der antager næsten symbioselignende karakter, men de understreger, at forudsætningen for fællesskab er menneskelig selvstændighed, autonomi og frihed, dvs. en afsked med idylliseringen af mennesket og verden og deres indbyrdes forhold. Ifølge Pannenberg er denne afsked nødvendig for opgøret med neurotiske, skyldbetyngede former for religion og kristendom og er selv en side af evangeliet.10

For Pannenberg indebærer den lutherske synds- og retfærdiggørelsesforståelse ikke blot et opgør med handlingsorienteret og gerningsretfærdig teologi, men derfor også et opgør med enhver form for metodisk etisering af teologien. Mest eksemplarisk har han udtrykt det i artiklen “Die Krise des Ethischen und die Theologie” (1962), hvor han på den ene side – ligesom de fleste planetære tænkere – begræder etikkens krise, som han forstår som en konsekvens af kristendommens krise, men på den anden side gør op med en metodisk etisk forståelse af samme. Vejen frem ligger ikke i en “ethischen Begründung der christlichen Wahrhait, sondern umgekehrt in einer theologischen Neubegründung der Ethik” (Pannenberg 1962, 16). En etisk forståelse af kristendommen er, siger Pannenberg, uforenelig med luthersk tænkning og filosofisk har en sådan været forældet, mindst siden Nietzsche præsenterede den dårlige samvittighed som en konsekvens af undertrykkelse og påviste de moralske normers historiske relativitet (Pannenberg 1962, 12). I forlængelse af denne besindelse på luthersk synds- og retfærdiggørelsestænkning mener jeg, hverken at økoteologien holder som teologi med rent etisk indhold eller som etisk begrundet teologi.

Retfærdiggørelse ved tro

Spørgsmålet om betydningen af retfærdiggørelse og forholdet mellem tro og handling, som altså spidser til, når man beskæftiger sig med forholdet mellem menneske og verden, er netop kernesag i det seneste tyske kirkelige kontekstuelle økoteologiske initiativ. Evangelische Kirche in Deutschland har netop udgivet en længere tekst med bidrag fra en større international konference med titlen “Kairos for creation. Confessing Hope for the Earth. Contributions and Recommendations from an International Conference on Eco-Theology and Ethics of Sustainability” (EKD 2019). Selvom denne tekst primært består af konferencebidrag udtrykker den sig indledningsvis genremæssigt som Grøn Kirke.11 Den bekender indledningsvis troen på Guds nærvær som åbenbaret i Jesus Kristus og erfaret som trøst i Helligånden og håbet, som driver os mod økologisk transformation af samfundet. Den fremstår gennemtænkt og påfaldende i sit kald til økologisk omvendelse.12 Men den viser også andre befrielsesinteresser end det rent økologiske, og udtrykker en anden bevidsthed om de teologiske problemer, som denne form for kontekstuelle tænkning indebærer.13 Det viser specielt de konkrete bidrag til konferencen:

Therefore, the key question for the reflection which follows is: what is the guiding significance, from a Protestant point of view, of the confession of Jesus Christ and of faith in justification through grace for the issues of sustainability and transformation?” (EKD 2019).

I dansk sammenhæng kunne problemet udtrykkes endnu tydeligere og man kunne spørge, om Grøn Kirke udtrykker et brud med den danske folkekirkelige bekendelsestradition med den augsburgske bekendelses artikel 4 om retfærdiggørelsen som omdrejningspunkt?

I sin artikel “Freedom for Limitation. Protestant theological insights for a culture of sustainability” forsøger Ruth Gütter at give et bud på, hvordan luthersk retfærdigørelseslære og økoetik kan tænkes sammen.14 Dette bud er baseret på en tolkning af synd som ubegrænset grådighed og retfærdiggørelse som befrielse fra grådighed og dermed som selvbegrænsning.15 Gütter forudsætter også, at vi lever i den antropocene tidsalder og at denne tidsalder er kendetegnet ved, at vi har overskredet grænserne for det menneskelige med store farer som konsekvens. Hun identificerer også roden til den nuværende økokrise i åndløshed forstået som moderne selvudfoldelse og ønsker denne udvikling bremset af en form for kristen, heteronom religiøsitet. Gütter er dermed et eksempel på endnu en teologisk trend, nemlig den, der søger midlet mod krisen i det menneskelige selvs begrænsning og disciplinering:

If – as was described at the beginning – the boundlessness and immoderateness of human being have become the greatest contemporary threats to the whole of creation, then conversion today means, above all, the readiness and ability of people to impose limits on themselves. Such a plea for a healthy self-limitation based on the Christian faith seems to be an excessive demand and a provocation for a society in which unlimited economic growth and unlimited selfrealisation are still unchallenged paradigms. It appears to many to be an unacceptable restriction on human autonomy imposed by morality and religion. But, in reality, freedom and self-limitation are not mutually exclusive opposites. According to the Christian understanding, freedom proves its worth precisely in our being able to limit ourselves responsibly in relation to God and our neighbours. That is exactly what is meant by Luther’s dialectical understanding of the freedom of the Christian. “The Christian is a free person and subject to no one. The Christian is a servant of all and subject to everyone.”(EKD 2019, 28).

Gütter har ret i, at frihed og begrænsning ikke nødvendigvis er modsætninger i luthersk sammenhæng. Men spørgsmålet er, hvordan de to hænger – eller kan hænge – sammen. Forudsætningen for at sige som hun gør, er en opfattelse af mennesket som begrænset i forhold til Gud og altså som negativt bestemt i dette forhold. Dermed har Gütter indirekte, implicit ladet mennesket sammenligne med Gud og fremstillet menneskets skabte ansvar som et ansvar for selvbegrænsning frem for et ansvar, der også drejer sig om livsudfoldelse. Men bør det skabelsesteologiske udgangspunkt virkelig være selvbegrænsning entydigt negativt bestemt, så evangeliet bliver et budskab om opfyldelsen af denne begrænsning? Er det ikke næsten dualistisk, manikæisk? Hvis man anser den moderne frihedstænkning for at være en i praksis hæmmende forkyndelse – som f.eks. Zizek med Lacan “du skal nyde” – så kan der være befrielse i selvbegrænsningen. Men spørgsmålet er, hvor langt teologisk denne indsigt rækker? Eller på hvilke præmisser den gælder? Gælder den virkelig som en generel skabelsesteologisk præmis? Er den ikke snarere en bemærkning til en konkret form for synd? Hvis jeg var eller er undertrykt, marginaliseret eller på anden måde dehumaniseret, ville jeg forundres over dette selvbegrænsnings-såkaldte-evangelium. Det forekommer mig enten at være de privilligeredes evangelium og udtryk for noget man ønsker de andre bør gøre. Det er ikke evangeliet til dem, der ikke har mad på bordet, ytringsfrihed eller seksuel ligestilling – for nu blot at nævne nogle af de forhold, som netop denne form for tysk kontekstuel teologi også har som sin ambition at tage alvorligt.

Tilmed afslutter Gütter sin artikel med et andet træk, som også forekommer typisk for denne form for selvbegrænsningsteologi, nemlig at tage ganske let på overhørelsen og overtrædelsen af denne fordring om selvbegrænsning, fordi vi som mennesker er fejlbarlige:

So, because of their faith in Jesus Christ, Christians are called especially to responsibility for the future of human life on this earth and empowered for this. Nevertheless, they are no better than others, do wrong and fail like other people. But they live trusting that they can begin anew time and again and that God supports them in such new beginnings (EKD 2019, 29).

Så vidt jeg forstår dette citat, gør Gütter synd til handlingssynd og Guds tilgivelse til en tilsvarende bagatel. Dermed mener jeg ikke, at hun for alvor løser den opgave, som hun i artiklen har stillet sig selv, nemlig at tænke retfærdiggørelse ved tro og økologisk etik sammen.

Men måske kan det heller ikke lade sig gøre på grundlag af den handlingsorientering og implicitte ængstelighed, som de her nævnte tekster forudsætter og synes at knytte til økoteologien som disciplin? Dette siger jeg ikke kun på baggrund af den folkekirkelige bekendelsestradition og i lyset af Tillich og Pannenberg, som jeg har trukket på her, men også på baggrund af Jürgen Moltmanns bidrag til sagen. Moltmann har haft stor indflydelse på både den internationale trend og den tyske debat ikke mindst med “Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre” (1985). Gütter henviser selv til Moltmann, ligesom mange af de andre konferencebidrag gør. Det er på den ene side forståeligt, for Moltmann har i høj grad præget forståelsen af forholdet mellem menneske og verden som et gensidigt fællesskab.16 Men på den anden side, så er det bemærkelsesværdigt, at Gütter læser hans værk så handlingsorienteret. Moltmann er nemlig i Gott in der Schöpfung, og bliver hele bogen igennem, i en lovprisningsformet tradition, som han har arvet fra Barmen, og afslutter med afsnit om dans, teater og leg.17 Denne optagethed af dans, teater og leg forstår jeg som et kritisk og radikalt svar på udfordringerne fra en form for teologi, der på dualistisk vis betragter sig selv som tænkning og tror, at den kan omsætte sin egen og andres tænkning til handling. Den er med andre ord en kritik af naiv, naturlig og gerningsretfærdig teologi.

Moltmann efterlader os så vidt jeg kan se et andet sted end med et ønske om at gøre tænkning til handling, nemlig med et spørgsmål og måske også med en erkendelse. Som Jochen Motte, der i samme konferencesammenhæng også reflekterer over Barmen erklæringen, skriver, idet han refererer fra en af Moltmanns senere konferenceforelæsninger, så drejer det sig i dag ikke primært om handling, men om bekendelse:18

Because Moltmann believed that the errors were located within the church as well as outside it, even back in 1934, he asked the following question of the five hundred participants at the conference in Barmen: “Are we able to confess? Are we willing to confess? Will we confess Christ as the one Word of God here today, where Christ is waiting for our presence, our word, and our deed? (EKD 2019, 79).

I lyset af dette ville jeg stille Gütters problem omvendt og pege på netop friheden i troen som det afgørende forhold for en økoteologi. Det er, mener jeg, legitimt nok at spørge, om en form for selvbegrænsning allerede er indeholdt i troen og i nogle tilfælde vil træde mere markant frem end andre som f.eks. for nutidens menneske. Skal man rejse dette spørgsmål og dermed også tage økoteologiens øvrige kontekstuelle karakter alvorligt og herunder hensyn til race, køn og klasse, så må man nok også sige, at det ikke er det skabte menneske og selv, der skal begrænses, men det syndige eller endnu mere præcist synden selv. Det er jo ikke selvet, der er problemet, men synden. Således ser jeg også feministisk på den øvrige aktuelle selvbegrænsningstænkning som udtryk for et privilegeret patriarkalsk, paradoksalt dualistisk, paradigme. Det er kun det selv, der kan føle sig sikker på sine privilegier, der forkynder selvbegrænsning. Det giver ikke mening at gøre for eller tilden fattige, undertrykte og diskriminerede. Følger vi dette spor, så er økoteologiens fornemmeste opgave – f.eks. med et af Moltmanns ord – at danse mennesket og selvet frem og synden væk (som en forudsætning for ansvar). Synden er så ikke ubegrænset begær, men det begær, der ikke vil lade andres selv være et selv. Jeg vil i stedet foretrække, at alle kan være frie i Kristus og med begæret rettet mod Gud og herfra også mod Guds skabte verden. Den form for begær vil jeg med Tillich kalde livsmod, med Pannenberg selvstændighed og frihed og med Moltmann forstå som livslyst og modsætning til synd og død.

Som følge af alt dette foreslår jeg, at vi også med henblik på befrielsen af vores økosystemer koncentrerer os om Guds åbenbaring i Kristus, bekendelsen i hans Ånd og forkyndelsen af retfærdiggørelse alene ved denne tro samtidig med en undersøgelse af de forskellige åbenbarings, bekendelses- og forkyndelsesmæssige konteksters helt konkrete etisk-politiske sammenhæng. Så det bliver mere tydeligt, hvilken død vi skal lide og hvad befrielse ved tro i de forskellige synds- og dødssammenhænge betyder. Sagt med andre ord: Det hverken passer sig – eller nytter – at forkynde grøn handling og dyrke grøn kirke, hvis dette gøres på måder, som både undergraver evangeliet og undertrykker mennesket. Naturlig-teologisk vanvid, neurotiske former for religiøsitet og gammeldags gerningsretfærdighed er en stadig nærværende kontekst og udfordring for evangelisk luthersk teologi uanset om denne fordrejning viser sig i form af racisme, sexisme, tykfobi, klimaskam eller andre former for diskrimination og eksklusion.

Litteratur

Deane-Drummon, Celia 2017: A Primer in Ecotheology: Theology for a Fragile Earth. Eugene: Cascade

Evangelische Kirche in Deutschland 2019: Kairos for creation. Confessing Hope for the Earth

The “Wuppertal Call” – Contributions and Recommendations from an International Conference on Eco-Theology and Ethics of Sustainability. https://www.ekd.de/ekd_de/ds_doc/vem20_web.pdf

Folkekirken 2020: Grøn Kirke. https://www.folkekirken.dk/folkekirken-arbejder/groen-kirke

Grøn Kirke 2020: Teologisk og etisk grundlag for Danske Kirkers Råds Klima- og miljøgruppe https://usercontent.one/wp/www.gronkirke.dk/wp-content/uploads/2017/08/110914Teologisk_og_etisk_grundlag.pdf

Jensen, Ole 1976: I vækstens vold. Økologi og religion. Viborg: Fremad

- 2019: På kant med klodens klima. Om behovet for et ændret natursyn. København: Eksistensen

Keller, Catherine 2018: Political theology of the earth: our planetary emergency and the struggle for a new public. New York: Columbia University Press

Kristensen, Johanne S. T. 2013: Body and Hope. Tübingen: Mohr Siebeck

Leder, Drew 1990: The Absent Body. Chicago: University of Chicago Press

Moltmann, Jürgen 1985: Gött in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre. Güterloh: Chr. Kaiser

Rubow, Cecilie 2011: Klimaforandringernes metafysik. Verden som natur, omgivelser og ophav. Tidsskriftet Antropologi, nr. 64

Pannenberg, Wolfhart 1988-93: Systematische Theologie 1-3. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht

Peters, Ted 2017: God in Cosmic History. Where Science and History Meet Religion. Wionna: Anselm Academic

Primavesi, Anne 2020: Ecological Theology. I: Religion, Past and Present Consulted online on 19 March 2020 <http://dx.doi.org.ep.fjernadgang.kb.dk/10.1163/1877-5888_rpp_SIM_124170>

Tillich, Paul 1957: Systematic Theology Vol 2. Chicago: University of Chicago Press

Johanne Stubbe Teglbjærg Kristensen, lektor, Københavns Universitet

E-mail: jst@teol.ku.dk

Comments
0
comment

No comments here