Genesis 1,28 i lyset af naturens holocaust

Ole Jensen

“… opfyld jorden, og underlæg jer den; hersk over … alle dyr ...” Vor vesterlandske kulturform, som snart er adopteret globalt, har i forbløffende grad holdt sig disse ord fra Bibelens første kapitel (v. 28) efterrettelig. Og i fatal grad, fordi det er sket i en ekstremt naturfjendtlig udlægning, som er endt i en regulær “license to kill” (massakren på arterne), og det endda med humanisme som begrundelse. Men menneskets fortrin for dyrene – herunder sprog og kulturskabelsesevne – rummer lige såvel, ja, i dag mere end det, pligten til beskyttelse af vort naturgrundlag, eksempelvis ved at give stemme til trængte umælende medskabninger. Det fremgår af andet – naturhengivent – stof i samme første kapitel, bl.a. fortolket via Hannah Arendts reference til “skabt i Guds billede” som menneskets unikke frihed til at være nyskabende.

I. Genesis 1,28 ide- og virkningshistorisk læst

En énsidig fortolkning af Genesis 1,28 og dens virkningshistorie

Det er ingen overdrivelse at kalde den globale udvikling cirka siden dampmaskinens opfindelse “naturens holocaust”.1 Nutidsmennesket er blevet en så stærk klodehistorisk faktor, at det ikke blot kan, men synes godt på vej til at udslette sig selv som art, på samme måde som meteornedfald i sin tid udslettede dinosaurerne. Man kalder det den antropocæne æra.

Baggrunden for, at det er kommet så vidt, er et sjældent erkendt og endnu sjældnere formuleret natursyn, der bygger på to yderst tvivlsomme antagelser: “a) At naturen alene er til for os mennesker – som middel til vores udvikling og vækst. Og b) At vi har lov at gøre med den, hvad vi kan komme af sted med” (Jensen 2011, 15). Stort set alt, hvad der foregår i samfundet med effekt for natur, økonomi, produktionsmåde, transport, beboelse, forbrug og manges livsforventninger, har dette som forudsætning. Det er klokkeren speciesisme – menneskeartegoisme.

Endnu mere upåagtet er det nok, at dette natursyn har bibelske rødder. Samfundsfunktionerne i dag afspejler vers 28 i Bibelens første kapitel i en ganske bestemt, ensidig fortolkning. Verset lyder i den autoriserede oversættelse fra 1992: “Og Gud velsignede dem og sagde til dem: ‘Bliv frugtbare og talrige, opfyld jorden, og underlæg jer den; hersk over havets fisk, himlens fugle og alle dyr, der rører sig på jorden!’.”

Den fortolkning af vers 28, som har ført til natursynet, hæfter sig ensidigt ved ordene om at underlægge sig jorden og herske over dyrene og opfatter det som en tilladelse (et mandat) eller ligefrem en forpligtende opgave (eventuelt som humanisme). Teologisk har der således været talt om henholdsvis et “herredømmemandat” og et forpligtende “forvalterskab”. Andre led i kapitlet og deres eventuelt forstyrrende indhold er skåret fra.

Vor vesterlandske kulturform, som snart er adopteret globalt, har i forbløffende grad holdt sig tilladelsen/forpligtelsen fra dengang efterrettelig, selvom forestillingen om en transcendent skabergud som den tilladende eller forpligtende instans er gået tabt undervejs, så natursynets to påstande hænger frit svævende i luften. En ejendommelig situation – og farlig, fordi vi har set legitimerings-tomrummet erobret af mennesker: Mao, Stalin, Pol Pot, Hitler, og nu af vort løbskløbende, potentielt selvmorderiske natursyn; alle nævnte ‘legitimerer’ sig selv og dermed nogle immanente, relative partsinteresser. De/vi er de facto gudsefterlignere, demiurger, usurpatorer, der bilder sig/os ind, at de/vi kan det, som kun en gud vil kunne.
Teologien har som hovedtendens udvist en beskæmmende mangel på erkendelse af situationen.

Et par stadier på den ensidige fortolknings vej frem til i dag

Et udsagn forstås altid i nogle selvfølgelige og derfor ofte uerkendte forståelsessammenhænge.

Datidens samfund i bibelsk tid var feudalsamfund med en hierarkisk over-underordningsstruktur, herre-livegen/tjener/slave. Så “herske” er vel uvilkårligt blevet forstået som herskersprog. Herren/herremanden havde hals- og håndsret over sine undergivne. Dog har det formentlig været underforstået, at han også havde en minimumspligt til at sørge for deres ve og vel, både for sin egen og for deres skyld.

Men det pågældende hebraiske verbum kan også være hyrdesprog. Det er baggrunden for oversættelsen i den spritnye Bibelen 2020: (\v 27 “Han skabte mennesket som mand og kvinde) \v 28 og velsignede dem, så de ville få mange børn og et langt liv. Han sagde til dem: ‘Få børn, og bliv så mange, så I kan fylde hele jorden og tage ansvar for fiskene i havet, fuglene i luften og alle dyrene på jorden’.” – Det udtrykker eksplicit ‘minimumspligten’ til omsorg, men ændrer ikke på, at mennesket har råderetten over det, det er sat til at tage ansvar for, her kloden og dens natur.

Et ords betydningsvidde er forskelligt fra sprog til sprog. Derfor har oversætterne måttet vælge. Et andet eksempel på det er Gen 2,15, hvor 1992-oversættelsen lyder: “Gud Herren tog mennesket og satte ham i Edens have for at han skulle dyrke den og vogte den”, mens Bibelen 2020 har: “dyrke den og passe den”. Valget angående det andet af de to ord har stået mellem gartnersprog og dørvogtersprog.2 (Mit forslag: “passe på den” ville fange noget af begge betydninger.)

De to nye nuancer (‘hyrde’, ‘gartner’) gør det nærliggende at tale om et “varetagelsesmandat” til afbalancering af talen om et “herredømmemandat”. Den ensidige udlægning af vers 28 ser bort fra varetagelsestanken.

Som helhed er Det Gamle Testamente præget af en dennesidighedsglæde. Guds gode skaberværk er givet mennesker som et sted, hvor det er muligt at leve et “velsignet” liv. Det er i god harmoni med varetagelsestanken (Jensen 2001, 17-21).

Men i løbet af det, man kalder hellenistisk tid – ca. 300 f.Kr. til ca. 300 e.Kr. – erobrer en modsat livsfølelse terræn. Det er opbrudstider, som skaber en længsel efter udfrielse fra denne verdens elendighed.

Religionshistorikeren Vilhelm Grønbech bruger billedet af pilgrimmen på vej et andet sted hen til at karakterisere den nye grundfølelse. Den “pilgrims­mytiske” tankegang er ensidigt præget af hinsidighedslængsel, så radikalt, at det dennesidige liv forstås som en foreløbig tilstand, hvor sjælen er fanget i legemets fængsel og længes efter udfrielse for efter døden at blive ren ånd ‘hjemme’ hos en apatisk ‘gud’ (gr. ἀπάθεια: uden lidenskab, uden følelse – sidst af alt for sanseverdenen).3 Forskellige, såkaldt gnostiske sekter, heriblandt ‘kristne’, konkurrerer om at give opskriften på, hvordan man havner det rette sted. Det går også under navnet “gnostisk dualisme”.

Teologien må kæmpe for at fastholde den gammeltestamentlige sans for den skabte sanseverdens godhed. Et stærkt udtryk for det er kirkemødet i Nikæa 325 med formuleringen af Trosbekendelsens Første Artikel, hvor “himlens og jordens skaber” kaldes far, “Gud Fader”; et andet, at flere af oldkirkens store teologer ligefrem kaldes “de antignostiske fædre”.

I den folkelige fromhed er der ikke plads til noget sådant, herunder tanken om varetagelse. I stedet får klostervæsenets idealer, forsagelser som frelsesvej, stor magt. Op gennem middelalderen hærger det den folkelige trosforståelse, med Luther som den afgørende teologiske stoppepæl: tro tildeles ikke efter fortjeneste, og det dennesidige liv i kald og stand stilles op mod dualismen.4

Men efter renæssancen får den religiøse nedvurdering af det sanselige en materialistisk pendant i reduktionen af den ydre verdens forekomster til ressourcer for mennesket. Et lysende eksempel på det er oplysningsfilosoffen René Descartes. Med naturvidenskab “vil vi kunne gøre os til herrer over og ejere af naturen”, hedder det i hans berømte værk Discours de la méthode fra 1637!

Descartes’ ordvalg “herrer” og “ejere” spiller tydeligvis tilbage på Gen 1,28 og det med al vægt lagt på den nøgne beherskelse af naturen, tolket som et af skaberen sanktioneret eller ligefrem forpligtende forehavende. Med Guds såkaldte “død” i løbet af det næste par århundreder forsvinder en sådan transcendent legitimering af herredømmetænkningen, og dens bibelske oprindelse går i glemme. Og så er vi tilbage ved den ensidige fortolknings virkningshistorie. Mandatet til at herske uden hensyn til det, der herskes over, er helt bogstaveligt endt som et license to kill. Det er nyere tids massakre på arterne det tydeligst tænkelige udtryk for.5 Og hånd i hånd med det går så opvarmningen af atmosfæren og andre katastrofer.

Hvad der støtter den ensidige fortolkning

Én ting er ikke til at komme uden om. Mennesket er virkelig en undtagelse i livsverdenen. Til forskel fra dyrene ved mennesket, at det er til, og at alt andet er til, og at det selv er til som et selv/en person. Tanken om “skabt i Guds billede” (Gen 1,27) baserer sig på denne kendsgerning.

Og samtidig støttes den ensidige udlægning af vers 28 i det mindste et stykke vej af det allermest fundamentale i Genesis kapitel 1, den bibelske monoteisme. Som universets skaber bor Gud i sin himmel (transcendens) og ikke i det skabte; han ‘var’ jo også ‘før’, det skabte var. Og da han er én, er alt helligt samlet i ham og er ikke at finde i verden, som tilfældet var hos mange af israelitternes naturreligiøse naboer, der var animister og panteister. Månen og stjernerne er ikke guder, men nyttige til nattebelysning og kalenderformål. Dette er revolutionerende. Naturen er sekulariseret. Den kan udforskes og tages i brug til gavnlige formål, uden at det skal ske med forlov af delvis mørke magter, ånder og guder, der kræver ‘beskyttelsespenge’ i form af besværgende ritualer og ofre. “Udvikling” er blevet en mulighed. Af samme tænkning fødes forestillingen om tiden som en linje og ikke en – naturreligiøs – cirkel samt ideen om “fremskridt” mod noget bedre. “Humanisme”, forbedring af menneskers vilkår, bliver tænkelig. (Jensen 2017, 152-155)

Reduktionen af det naturværende til middel for vore, eventuelt ædle, formål er derfor en nærliggende mulighed, især kombineret med den ensidige fortolkning af v. 28 – at underlægge sig/herske over som forpligtende opgave med humanisme som mål.

Det må heller ikke underkendes, i hvilken grad den helt elementære kamp for overlevelse har præget menneskets historie frem til for nylig, og at det kun er i vor favoriserede del af verden, at den relativt set er aftaget i elementær alvor. Magtforholdet menneske versus natur har i alle andre århun­dreder i helt overvældende grad været i naturens favør og er det stadig for milliarder af mennesker på andre dele af kloden.

Tilmed gik der mange århundreder, før ensidigheden i, at mennesket benytter sit fortrin til udelukkende at fremme sin egen arts sag, gik hen og blev katastrofal. Økologiske katastrofer er ikke reserveret nutiden. Fønikerne havde fældet Libanons cedre, som vi hører om i Bibelen, før Det Gamle Testamentes skrifter var samlet. Skovhugst på Himalayas sider er årsag til forårsoversvømmelser i Bangladesh; skove holder som svampe på vand. Men det gælder disse og andre tilfælde, at de er lokale og begrænsede. Sådan vil det være, så længe magtforholdet menneske over for natur er i naturens favør.

Og det er tilfældet – sådan cirka indtil dampmaskinens opfindelse for et par århundreder siden. Da bliver det pludselig muligt for mennesket at bruge mere energi end den mængde, naturen hvert år producerer ved sin løbende selvfornyelse. Så kommer man i tanke om de enorme mængder hvilende energi, der kan graves eller pumpes ud af jordens undergrund, skabt af millioner af års sammenpressede tidligere skove, alger og andet grønt. Og går gladeligt, ubegribeligt sorgløst og barnagtigt, i gang med at udvinde og forbruge løs, som om det da er vor gode ret, og at der vel ikke kan ske noget ved det. Man vil åbenbart ikke se det indlysende, at magtforholdet er tippet over til menneskets fordel – så vi fra da af kan forstyrre det basale, vor livgivende atmosfære, regnskovene, artsdiversiteten og artsmassen, vejret, og at vi er i hastig gang med at gøre det og det endog mere eller mindre irreversibelt. Der skulle gå næsten 200 år, før denne indlysende erkendelse omsider begyndte at lagre sig i manges sind, og endda kun i nogles, og alt, alt for sent til, at forstyrrelserne kan andet end udskydes en smule.

Og så kommer der oven i købet én forsinkende omstændighed til. Rovdriften kan tilskrives et smukt formål: Minimeringen af menneskelig lidelse. Det er eksempelvis drivkraften bag velfærdssamfundene. Så længe man lukker øjnene for, at naturen bløder i takt med, at menneskers forhold forbedres, kan man med god samvittighed give den fatale udvikling kunstigt åndedræt for en stund. Og det er muligt med den speciesistiske forudsætning, humanismen, der uantastet og uerkendt driver det, man kan øjne som natur- og klimapolitik i vore højtudviklede skandinaviske lande.

Selv må jeg helt nærgående erkende, at det er denne speciesistiske humanisme, der i form af et tårnhøjt udviklet og ekstremt omkostningsbaseret sundhedsvæsen holder mig i live – med hvad dertil hører af slid på kloden! Det bedste, jeg kunne gøre for kloden og mine efterkommeres liv, ville være så hurtigt som muligt at lægge mig til at dø. Og det gør jeg jo ikke.

Det var dette dilemma, der tilspidsedes under coronavirus-pandemien, da et par sundhedsøkonomer vovede at pege på det som økonomisk problem. Ret beset stikker det langt dybere: Det er dilemmaet mellem menneskets (jeg: speciesistisk funderede) undtagelsesstatus og klodens bevarelse som hjemsted for mennesker – menneskets undtagelsesstatus som eksempelvis formuleret i Immanuel Kants “kategoriske imperativ”: at et menneske altid bør behandles som et mål, aldrig alene som et middel, hvad der nebenbei gesagt ikke kan bebrejdes Kant. Han levede jo før dampmaskinens opfindelse.

II. Genesis 1,28 offentlighedsteologisk læst

Det gode har ontologisk primat over det onde

Her skifter udredningen karakter. Den forsøger fra nu af at være teologisk nyskabende, drevet af det spørgsmål, om dette virkelig er, hvad vor bibelske tradition har at tilbyde.

Ensidigheden i den beskrevne fortolkning af vers 28 er til at tage at føle på. Den lever af at se bort fra forstyrrende omstændigheder som, at naturen lider under speciesismen. Endnu grellere er det følgende:

Læst som tanker, ideer, er Bibelens første kapitler imponerende virkelighedstro. Først, i kapitel 1, skildres tilværelsens gode gaver, i kapitel 2 parallelt hermed uskyldens Edens have. I kapitel 3 dukker det onde op, uforklarligt – det onde i os og det onde i naturen (lidelsen, overlevelseskampen og døden). Det modsiger det gode, men dementerer det ikke. Det følger efter det gode og forstyrrer det gode. Men det er ikke noget i sig selv. Det er som skyggen i forhold til solen. ‘Før’ og ‘efter’ er en mytisk tænkt rækkefølge. Det virkelighedstro kommer frem, når vi ‘oversætter’ det til en status- eller rangfølge: det gode er det fundamentale, det onde en uforklarlig ødelæggelsesmagt, der er afhængig af det gode for at have noget at ødelægge. Det ondes ankomst forklares som et (synde)fald. Billedet er sigende: Noget kan kun falde, dersom der i forvejen er noget at falde ned fra – her: tilværelsens godhed, som den skildres i Kapitel 1/2, der i mytisk tid kommer før kapitel 3 om det onde.

Filosofisk udtrykt: Det gode har ontologisk primat over det onde. Men det kommer mildt sagt ikke til udtryk i den snævre fortolkning af vers 28.

Og betragter vi kapitel 1 i dets helhed, falder andre upåagtede træk i øjnene, som er forbundet med det, der i mytisk tid går forud for menneskets skabelse. Og det er ellers ikke småting, det er jo selveste kosmos’ og naturens tilblivelse/skabelse.

De “fem” skabelses”dage”/-æoner – forud for menneskets skabelse

Det upåagtede er for det første selve værens og fyldens grundmirakel – at et ‘noget’ bliver til og udfylder den “tomhed”, der ‘var’ før (vers 1). Man fristes til at citere den kristendomsafvisende, men naturreligiøse Johs. V. Jensen. Hans Nobelpristakketale i 1945 havde form af et stort digt, “Jorden og lyset”, hvor det hedder: “en almægtig række af håndgribelige mirakler er verden, en fontæne af glæde” (min fremhævelse). Det er naturforekomsterne i deres fylde, der lovprises, og det mirakuløse har intet med ikke-sansbar spiritualitet at skaffe, det har krop, man kan fatte om det og rokke det eller finde det urokkeligt. Qua mirakel matcher det Martin Heideggers dictum: “Ene mennesket blandt alt værende erfarer, anråbt af værens stemme, underet over alle undere: At værende er”. Qua glædeskabende håndgribelighed matcher det skaberens dom: han “så, det var godt” – næsten som var et forsøg med usikkert udfald lykkedes. For her i det gamle Israel er Gud, nota bene, en sansende Gud!

Upåagtet er det for det andet, at kosmos’ og naturens skabelse forløber over det vældige stræk af tid, som hele fem skabelses”dage” udgør, sammenlignet med den sølle ene, sene sjette “dag”, hvor mennesket skabes. Den moderne læser slås af, hvor meget rækkefølgen af skabelser minder om senere tiders evolutionsforståelse. Så hvis vi nu siger tidsaldre, æoner, i stedet for “dage”, bliver beretningens mulige nutidsrelevans tydeligere. Mennesket er en ny, ung skabning – og nærliggende bliver det at bemærke dets slægtskab med andre levevæsener i stedet for kun at fokusere på dets særstatus. Det kunne begrunde sådan noget som en evolutionsbiologisk ydmyghed. Som kropslige væsener deler vi skæbne med dyrene. Legemlig fryd og fysisk smerte har de og vi til fælles, dø skal vi som de. Vi “ligner” ikke blot Gud, men også dem.

Mere spekulativt er det at spørge sig selv, hvad skaberen egentligt ‘tænkte sig’ henover de seks “dages”/æoners enorme tidsstræk. Vi har antydet, at han måske gik forsøgsvis til værks. Men hvad så han for sig? Hvad søgte han? En at tale med? Som han så fandt i mennesket? Det er Grundtvig inde på, når han skriver, at mennesket kan “tale og sjunge .. med guderne”.6 Men det er jo ikke sikkert, at han havde den lyse ide fra begyndelsen af. Måske har han måttet forsøge sig med forskellige muligheder i “dagene”, æonerne, forinden. I den forbindelse foreslog en fantasibegavet amerikansk teolog i sin tid, da jeg skrev min bog I vækstens vold, at oversætte Sl 104,26: “Dér sejler skibene, dér er Livjatan, som du skabte til at lege med”, i stedet for den danske 1992-oversættelses tamme “til at være i det”. (Jensen 1976: 144)7 Skaberen har så at sige følt sig alene, har søgt selskab. Måske er skaberværket hans udgave af “det er ikke godt at være ene”. Er det en mulig oversættelse? I følge semitologen Søren Holst: Ja, fuldt ud!8

Forvalterskab

Men hvordan kan vi hente disse oversete erkendelser ind i en nyfortolkning af Genesis 1,28?

Et første svar er: I hvert fald ikke ved igen, igen at ty til den håbløst forældede opfattelse af mennesket som “forvalter” af Guds verden på sin herres vegne. Hvor jødisk fromhed taler om et “efter Auschwitz”, fortjener artsmassakren, fældningen af regnskove, atmosfærens opvarmning med meget mere fuldt ud betegnelsen “naturens Auschwitz”. Og hvor jødisk teologi reviderer gudsbegrebet derefter, bør kristen teologi “efter naturens Auschwitz” eller “efter naturens holocaust” underkaste natursynet gennemgribende revision, og som det allerførste forkaste det dybt feudale begreb “forvalterskab”.

Ganske vist kunne jeg ovenfor nævne, at hvis feudalismen i sin tid toges ideelt, kunne “herske” rumme et uformuleret “varetage”, og det pågældende verbum kunne også være hyrdesprog, der gjorde varetagelsen explicit som “tage ansvar for”, som den ny oversættelse foreslår. Men den hierarkiske råderet var uantastet. Og vi lever ikke længere i et feudalt samfund med en oppefra og ned-(‘hakke’)orden, hvor den underordnede har en livegens eller en slaves status. Med “forvalteren” som billede på forholdet mellem “Gud, menneske og verden”,9 er “verden” uden anden værdi end brugsværdien opad. Modellen er nødvendigvis speciesistisk. Det ligger i fastholdelsen af herredømmetanken, hvor meget man så end forsøger at bløde den op.10 Selv når forvaltningen ideelt rummer et “passe” eller “passe på”, er det ikke for det varetagnes skyld som sådant. Det står til rådighed for beherskelsen. Det gælder selv ved den sympatiske tanke om bæredygtighed – den tilstræbes alene for menneskets egen skyld.

Mennesket, den skabning, der er skabt til at søge efter mening

En evolutionsbiologisk ydmyghed og selvrelativering fremprovokerer en gentænkning af versene før 1,28, vers 26-27 om menneskets “lighed” med Gud.

“Lighed med Gud” betyder ikke eo ipso: ‘desto mere forskellig fra medskabningerne’.

Det er ubegribeligt, at det helt kan gå i glemmebogen, at vi ikke blot ligner Gud ved – i modsætning til “dyr og trær” (Grundtvig) – at have sprog, så vi kan tale med ham. Ligheden består lige såvel i at kunne “se” og sanse som han, når han på skabelsesdagene beså sit dagværk ved aftenstide efter spændt at have ventet på resultatet – og overraskedes glædeligt: “Han så, at det var godt”, herunder sådan noget som at kunne lege med en Livjatan. Og da mennesket langt om længe bliver skabt – ved et slumpetræf(?) og med det særligt overraskende, at det kan han tale med – konkluderer han, at “alt, hvad han havde skabt, var godt”; helheden var god, mennesket kan med sin lighed med ham, dobbeltevnen tale og sanse, lovprise ham og samtidig stræbe efter at leve så harmonisk som muligt sammen med sine medskabninger i den fælles fysiske livsverden. – At det kunne glemmes, må skyldes dualistisk efterslæb, hvor det er finere at tale end at “se” (høre, lugte, mærke); i materialistisk udgave: finere at producere ting og ekspandere end at glædes over det, der skænkes os og vore sanser.

Ja, måske deler vi, Gud og menneske, sansefryden med dyr, fuglens svæveglæde, fiskens glid i vandet med mere.

Det betyder ikke, at ligheden med Gud ikke samtidig indeholder en afgørende forskel mellem mennesket og andre levevæsener.

Mennesket er til forskel fra dyrene bevidst om sin egen og andets væren. Det nøder det til at leve foregribende for at holde ulykker på afstand. Det gør menneskets liv til et liv i valg, i “sørgen for…” (bekymring) og angst, som Heidegger sagde, med døden som sidste horisont.

Heideggers elev (og en kort tid elskerinde) af jødisk herkomst, Hannah Arendt, som flygtede til USA, vendte det hele på hovedet. At der fødes, natality, er det afgørende, ikke at der skal døs, mortality. Hun var en ateistisk tænker, men inspireret af bibelsk tankegang, såsom: “et barn er født os” (Esajas 9,5), og: “i Guds billede skabte han dem, som mand og kvinde skabte han dem” (Gen 1,26-27). Og hun citerer den kristne biskop Augustin (ca. 400): “Mennesket er skabt, for at der skal kunne begyndes” – creatus, ut initium esset. Mennesker er udstyret med evne og frihed til at handle, så nyt kan finde sted.11 Og mennesker er tænkende væsener med dømmekraft og samvittighed, så det ny kan give mening. Hun forholder sig rent fænomenologisk til det faktuelle ved tilværelsen, som disse bibelske tanker peger på. Det faktuelle er menneskets evne til at søge og skabe nye meningsfulde begyndelser.

I “som mand og kvinde” er det faktuelle, at meningsfulde begyndelser skaber mennesker med hinanden, i fællesskaber. Handlefriheden er friheden til at etablere et fælles bedste. Det sker ved fri tankeudveksling i den ægte politiske samtale, som Sokrates i Arendts opfattelse berammede den i sin by, polis, Athen (hun tager afstand fra den Sokrates, Platon præsenterer). Friheden er frihed til at gøre verden til “en menneskelig verden”, hedder det hos Arendt (Mortensen 2008 og Schanz 2019).

Endelig må vi teologisk om menneskets frihed sige, at den også er Guds vovestykke: Den kan bruges selvisk, som det sker ved syndefaldet.

Hvad angår den del af virkeligheden, som naturverdenen udgør, finder man mig bekendt ikke noget direkte brugbart hos Arendt. Men stående med ryggen mod muren i tvangen til nytænkning efter naturens holocaust spørger vi i dag efter udveje i det potentiale for nyskabelse, hun har afdækket.

Udgangspunktet, frihed til at skabe nye begyndelser i en verden, hvor mennesker kan være hjemme med hinanden, må medinddrage skabninger, vi har verden fælles med, og som ‘ligner’ os ved at kunne føle smerte og eventuelt både glæde og sorg, og som vi kan føle med og lide med, og hvis sag vi, om nødvendigt, kan og bør tale, umælende som de er.12 Og det må ske i agtelse og taknemmelighed for hele den verden af færdige forekomster, som vi er kropsligt indfældede i.

Genesis 1,28, fortolket “efter naturens Auschwitz”

Hvad vil det vers? Vise, hvad menneskets særstilling i skaberværket indebærer af forpligtelser. Formuleringen af det er uundgåeligt præget og betinget af sociale forhold og ideer på affattelsestidspunktet. Når disse forhold og ideer ændres, kan formuleringen ikke længere have gyldighed. Den må forkastes, og man må søge bagom den til det, der var formålet med den. Og selv den efter vores nutidssmag mest spiselige oversættelse i Bibelen 2020 står ikke til at redde. Mennesket “fylder (allerede) hele jorden” og det på fatalt destruktiv vis.

Hvad kan da hensigten bag have været?

I konteksten befinder vi os ‘før’ (synde)faldet, supralapsarisk. Supralapsarisk nytolket forventer Gud i Gen 1,28 af sin skabning menneske, at det bruger sin unikke handlefrihed til på nutidsbetingelser at passe og videreudbygge det, der var meningen med hans gode skaberværk, før det forstyrrende onde fandtes. Afgørende er da at tilgodese den sansende halvdel af ligheden med skaberen: at “se” med hans blik og få øje på det hidtil omhyggeligt oversete, som var “godt” – både det fra før, og det fra efter, mennesket skabtes. Målet må være at oprette den sjette skabelses’dags’ “gode” sluthelhed af et hjem på jorden med et ‘hinanden’, der indbefatter arterne og deres og vores verden, værensmiraklet og lysets og farvenes håndgribelige mirakler, så menneskeliv kan leves i agtelse for og taknemmelig modtagelse af denne livsbasis af glædesfontæner. Og da er det ikke nok at erstatte den forældede tanke om et “herredømmemandat” med et “beundringsmandat” eller “agtelsesmandat” eller lignende. Her får mennesket ikke en tilladelse (mandat), men et forpligtende pålæg.

Men idehistorien viser, at teksten hele tiden er blevet læst ude af kontekst, infralapsarisk, efter det onde findes, og således også nu. Vi befinder os, mildt sagt, efter (synde)faldet – efter ‘naturens holocaust’. Vi tilhører den sene antropocæne menneskehed, som kan styrte sig selv i afgrunden eller tage skridt til at undgå det. Hannah Arendt nævner, at verden ikke er skabt færdig; teologisk kan vi istemme hende ved at sige, at den i hvert fald er kommet så rystende farligt af lave. Hvad der er brug for, er plads og politisk indflydelse til følelsen af det uendeligt triste, skammelige, indignerende og potentielt selvmorderiske ved den systematiske nedbrydning af skaberværket, som reduktionen af natur til alene at være ressourcer for os gentager og øger. Infralapsarisk læst forventer Gud da i Gen 1,28 af sin skabning mennesket, at det bruger sin unikke handlefrihed til via en åben national og global politisk samtale at tage de nødvendige, omvæltende skridt til at skabe/genskabe den sindrige kobling af menneske og klodenatur, verden er skabt til at være, inden det endegyldigt er for sent. Helt fundamentalt indebærer det udformningen af en ‘ikke-speciesistisk’ humanisme. Sagt med allusion til Arendt: “i dag kan verden kun blive en menneskelig verden ved at blive mere end menneskelig”.13 Det indebærer afviklingen af alle holdninger og samfundsstrukturer, der prolongerer den katastrofale kurs mod afgrunden. Det fordrer en dybtgående omstilling af økonomi, produktionsmåde, transport, infrastruktur, livsidealer med mere. Det synes indlysende, at situationen efter Covid19-pandemien både nødvendiggør og muliggør at sætte omstillingerne over og foran alle andre hensyn og det på alle planer. Jeg har for nylig hørt et nyt udtryk for det: Planetarisk ansvarlighed (Michael Böss). Menneskets unikke handlefrihed bliver da, teologisk set, at være Guds medarbejder, cooperator Dei, i arbejdet med at bøde på faldets virkninger og fortsætte skaberværet – creatio continua.

Litteratur

Jensen, Hans Jørgen Lundager 2001: “Gudsbegrebet i Det Gamle Testamente – med udblik til Det Ny”, i: Om Gud, red. Agnete Brink og Ole Jensen, Aros, København, 6-21.

Jensen, Ole 1976: I vækstens vold. Økologi og religion, Fremad, København.

Jensen, Ole 2011: På kant med klodens klima. Om behovet for et ændret natursyn, Anis, København.

Jensen, Ole 2017: Tilskikkelser og livsbetagelse, Forlaget Jensen & Dalgaard, København.

Mortensen, Karen Marie 2008: Skabt til at begynde. Det augustinske spor hos Hannah Arendt, Anis, København .

Schanz, Hans-Jørgen 2019: “For frihed – introduktion til Hannah Arendts bog Åndens liv”, i: Hannah Arendt: Åndens liv, Forlaget Klim, Aarhus, 9-35.

Ole Jensen, dr.theol., professor emeritus

E-mail: [email protected]