Transcendens er et besværligt ord. Det skal sige noget om overskridelser, men det siger ikke selv noget om, hvad det er, der overskrides. Ordene rundt om “transcendens” har som opgave at vise hvilke overskridelser, det handler om.
Transcendens er et besværligt ord. Det skal sige noget om overskridelser, men det siger ikke selv noget om, hvad det er, der overskrides. Ordene rundt om “transcendens” har som opgave at vise, hvilke overskridelser det handler om. Er det overskridelser af erfaringen, sproget, tiden, rummet, erkendelsen eller noget sjette, vi taler om? De konturer står ikke altid skarpt i formuleringer om transcendens. Enten fordi det tages for givet, hvorfra der skrides over og på hvilken måde, eller fordi det kan svække udtrykket, hvis det bliver alt for tydeligt. Besværlighederne til trods har jeg længe øvet mig på at bruge begrebet. De øvelser endte med at vise, at det er muligt at komme bagom transcendens.
“Hvad betyder det egentligt?”, “jeg har aldrig forstået det!” Det er de typiske reaktioner, jeg har fået, når jeg i udredninger af hverdagens teologier og halvreligiøsiteter over for ikke-teologer har forsøgt mig med et transcendensbegreb. En anden reaktion er affærdigelsen af transcendens som et forældet begreb, der hører en forladt klassisk, dualistisk metafysik til. Denne transcendensforskrækkelse, som Dorthe Jørgensen kalder det (2020, 51f.), møder jeg hos mine fagfæller, antropologerne. Kun et fåtal af dem tager ordet til sig, og da for eksempel kun, som jeg skal vise, i en fænomenologisk inspireret sociologisk udgave. Jeg har alligevel valgt at holde fast i det — for så at gå bagom det. Som andre gode begreber står det ikke godt alene.
Efter en selvbiografisk indledning, fordi ord, nogle mere end andre, og i høj grad dette ord, er farvet af både biografi og faglighed, vil jeg undersøge transcendensbegrebets utydelige folkekirkelige liv. Jeg afslutter med at inddrage transcendensbegrebets potentiale for beskrivelsen af hverdagens halvreligiøsiteter uden for de kirkelige og de religiøse rum.
Forforståelser
Tilbage i 1990’erne og halvt inde i 00’erne var det danske folkekirkelige felt min primære forskningsmæssige interesse. Jeg tog som antropolog på feltarbejde i en verden, der stod halvt fremmed for mig. Nok var jeg, som resten af min slægt, døbt og konfirmeret, men i min familie var kirken altid betragtet på en halv- eller hel-skeptisk måde. De ældre generationer havde oprigtigt agtet kirken for dens konservative, kulturelle form, dens lejlighedsvise sociale arbejde samt visse kristne værdier. Salmerne var muligvis smukke og nogle kirker historisk og æstetisk interessante. Ingen sagde dog, at de troede på Gud, og ingen udtrykte interesse i at være en del af et kirkeligt fællesskab eller en teologisk samtale. Ordet transcendens hørte som et ubrugt fremmedord ikke hjemme i det sprog.
Som feltarbejder vidste jeg fra antropologiens metodiske tilgang, at jeg skulle identificere de kulturelle forforståelser, som jeg tog med mig i felten. Da jeg først arbejdede med begravelser og ritualitet, dernæst med måder at tro på og senest med præster og performativitet (Rubow 1993, 2000, 2006) førte jeg derfor løbende samtaler med mine notesbøger og mange andre, i felten og privat, om hvilke forståelser jeg bragte med ind i felten. I metodiske fremstillinger kan denne undersøgelse lyde, som om man kan lade en lommelygte feje hen over sit indre landskab og sit sprog, men oftere mærkes forforståelsen som blå mærker efter endnu et sammenstød med noget, man ikke forstår. Sådan var det at bevæge sig rundt i det folkekirkelige felt, når jeg talte med pårørende til afdøde, præster af de forskelligste teologiske observanser og kirkegængere fra alle kirkelige retninger. Som feltarbejder var det, som om kompasset over troens landskab skulle indstilles på ny ved hver samtale. Hvordan figurerede Gud, kirke, tro, fællesskab, nadver, nåde, tilgivelse i hverdagens teologier? Hvad var transcendent på hvilken måde? Og hvad var det immanent transcendente, det vil sige, hvordan kunne dét, som overskred, finde tilbage og være mærkbart, erkendbart eller noget tredje?
Altid noget nyt. Mange blå mærker. Som udtryk forekom Gud at sidde ganske løst i forhold til et foranderligt indhold. Kan man tale med Gud, mens man kører på cykel, og vil han varsko én om, at der netop nu er mulighed for at få en ny vaskemaskine? Eller er det bestemt ikke sådan? Har han en bolig, hvor afdøde mennesker forsamles? Eller er dét fremtidstro? Er Gud ordet for den kærlighed, som mennesker ikke kan mønstre, men kun tage imod et andet sted fra? Er Gud en personlig Gud, eller er dét en alt for human overføring på tilværelsens dybere lag? Er Gud dét, som mennesket forstår sig selv igennem? Eller er dét en al for tænkt teologi?
Hverdagens teologier
Jeg blev overrasket over den teologiske variation i folkekirken. Nogle forskelle mellem nabosogne og kirkelige retninger blev omtalt så dybe som mellem forskellige religioner. Som feltarbejder lod jeg mig mærke af mine samtalepartneres ord og stemninger. I stedet for at vige tilbage med min tillærte skepsis, forsøgte jeg at mime andres tro. Ikke at det kunne blive tro kopier, men jeg lod mig lejlighedsvist fange af både grundtvigianere, tidehvervsfolk, flere missionsk-evangelikale miljøer og andre variationer. Uden at forestille mig, at jeg skulle omvendes. Jeg var på feltarbejde. Sagen var ikke min egen tro eller frelse, men at øve mig i at være indfødt blandt de indfødte og se, hvordan indlevelsen kunne omsættes i en analyse af den folkekirkelige bredde.
Jeg beskrev dengang, hvordan der var konkurrerende “måder at tro på”, som hvilede i forskellige “kulturelle konstruktioner af ontologi”, uformelt ofte beskrevet som bogstavelige og symbolske måder at tro på, og at den sidste syntes at være blevet dominerende gennem det 20. århundrede. I dag ville jeg have valgt et andet ord end ‘konstruktioner’, fordi det lyder som om mennesker skaber symboler, uden at der er en resonans med verden omkring dem. I forhold til det folkekirkelige felt var det min analyse, at ritualerne holdt sammen på de indbyrdes modstridende måder at tro på. Ritualer, fremførte jeg, har den styrke, at de med deres faste former og faste fortællinger kan rumme meget forskelligt erfaret indhold (Rubow 2000, 249ff.). Selvom Den Danske Folkekirke havde de forskelligste hverdagsteologier, mente jeg dengang, så kunne den rituelle ‘ortodoksi’, ikonisk udtrykt i ritualbogens autoriserede orden, holde sammen på hele det heterodokse felt. Hvis ikke søndagsgudstjenesten, så overgangsritualerne, som for tyve år siden stod stærkere end i dag. Også selverklærede ateister og agnostikere kunne finde en mening i ritualerne, salmerne, teksterne og bygningerne til de rette lejligheder.
Man kan sige, at det var en funktionalistisk forklaringsramme, som fokuserede mere på kirkens form end troens indhold. Det gav plads til at beskrive de hverdagsteologiske variationer horisontalt, det vil sige som ‘lige gode’, en klassisk kulturrelativistisk interesse, som indfødte i feltet sjældent delte. Få år efter viste debatten om Thorkild Grosbøll, at ritualiteten kun var en delvis forklaring på institutionens nogenlunde enhed, og at de uafklarede spørgsmål om transcendens i sig selv også var en væsentlig sammenhængsfaktor. Grosbølls mange udsagn om, hvad han ikke troede på i bogen En sten i skoen (2003) og i interviewet med Pernille Stensgaard i Weekendavisen (den 23. maj 2003) var en retorisk nyhed. Af præster havde jeg lært, at man som præst skulle vogte sig for offentligt at dementere andres tro, især ‘Maren i kæret’, som den enfoldigt troende eller barnetroen ofte blev omtalt som i personificerende form. Grosbøll gjorde derved det, som længe havde været hemmeligt, offentligt: At heller ikke præster nødvendigvis tror det, som de fleste medlemmer tror (eller ikke tror), men dog i begge tilfælde ofte antager, at præster tror. Debatten dengang kom derfor til at overskygge hans, for at citere ham selv, mere ”alvorlige” engagement med ”de gamle skrifter” som et ”modigt epos” med en ”poetisk præcision”, og med hvordan traditionens syn på gudsriget er en ”(endog ofte lykkelig) tyngde for tanken” (Grosbøll 2003: 9, 11, 18, 48ff.). Det kunne knapt høres i hans angreb på det, han anså for at være uddaterede og magtfuldkomne former for transcendens, derunder alt det, der projiceres over på præster af medlemmer og ikke-medlemmer.
Debatten om Grosbøll viste, at afstanden mellem hverdagens teologi og fagteologiens mest sekulariserede former var nået bristepunktet. Fælles fornemmelser for uudtalte transcendenser fossede ud, og de kunne ikke genopbygges i samme fart. Det var imidlertid ikke alene Grosbøll, der havde vanskeligheder ved at etablere en troværdighed over for det, som Niels Grønkjær siden har kaldt en efter-metafysisk teologi (Grønkjær 2015). Undersøgelsen af, hvad det er for transcendenser, herunder de immanente, der er indbygget i det folkekirkelige felt, er derfor lige aktuelt, om end sjældent ønsket, antager jeg, fordi utydeligheden også slører truende uenigheder. Interessen er lille, bortset fra netop Grønkjærs filosofisk afklarede kritik af teismen som en klassisk metafysik samt Lars Sandbecks redegørelse for den mytisk-poetiske teologi (Sandbeck 2006) og begrebslige kortlægning af forskelle mellem ontologisk, epistemologisk og immanent transcendens i teologisk tænkning (Sandbeck 2020, 291ff).
Fælles for teologien, også for Sandbeck og Grønkjær, er stadig den stort set fraværende interesse for transcendente erfaringer, de immanente former, hvor det transcendente bryder ind i erfaringen i anden forstand end ved at pege på Guds Søn, nadveren, dåben og ordet. Grønkjærs minimaltranscendens udtrykkes overraskende ukarakteristisk, set i lyset af Den nye Guds skarpe analyser, sådan her: “Guds riges komme er den nye virkelighed som åbner nye livsmuligheder”, samt “betydninger som kommer til os fra noget andet end os selv” (2015, 309). Sandbeck arbejder kort, inspireret af Dorthe Jørgensen, i Den gudløse verden med erfaringen at stå med sit nyfødte barn i armene som et eksempel på en mulig transcendenserfaring, men har i øvrigt ellers samme brede anslag: “Når vi erfarer kærligheden, erfarer vi Gud. Når vi handler ud af kærlighed, gør vi i ordets dybe og metafysiske forstand Guds vilje” (2020, 311).
Hvis man har et mere fænomenologisk erfaringsbegreb og spørger til det transcendentes nedslag i menneskers liv, løber man, lige som Charlotte Rørth gjorde det med bogen Jeg mødte Jesus, hurtigt ind i det dobbelte protestantiske forbehold over for personlige oplevelser: At oplevelser er personlige forudsættes bredt i den dominerende form for teologi at give nogle mennesker en mere privilegeret adgang til Vorherre end andre. Og at tale om oplevelser er i sig selv mistænkeligt, fordi det svækker den fagteologiske legitimitet, som er bundet til en kognitivt orienteret forståelse af Guds transcendens. Det er derfor fortsat vanskeligt at se, hvordan en interesse for menneskers transcendente erfaringer vil kunne forbinde fagteologien med hverdagens teologier.
Halv-religiøse, små og store, transcendenser
Min egen interesse for transcendens er de senere år gået en anden retning efter at have konstateret, at forestillingerne om Guds transcendens var så diverse, og at interessen for transcendenserfaringer var så begrænset i den teologiske verden. Jeg holdt i mange år udkig efter et felt, hvor jeg kunne studere transcendens under andre former. Hvor Dorthe Jørgensen har koncentreret sig om æstetiske transcendenserfaringer, som kunsten og filosofien er så rige på (2018) og som Jørgensen udfolder i en ikke-empirinær analyse, ledte jeg efter et etnografisk velegnet felt.
Jeg bestemte mig for naturen. Som ingen kan have overset, er naturen i disse år genstand for en fornyet interesse politisk og kulturelt. Samtidig med de økologiske kriser i form af klimaforandringer, nedgangen i biodiversitet og senest corona-pandemien er søgningen, interessen og konflikterne i relation til ‘naturen’ steget. Det var den almindelige og hyppige lovprisning af naturen, som minder om det, ikke-teologiske kirkegængere før fortalte mig om gudstjenesten, der overbeviste mig om, at naturen ville være et godt sted at studere transcendenserfaringer. Som jeg hurtigt lærte, kan man i naturen opleve, “at noget er større end en selv”, “at man glemmer tid og sted”, “at man kommer tæt på noget helligt”, og at naturen kan give “nærmest religiøse” eller “næsten magiske” oplevelser. I mit seneste studie fokuserede jeg blandt andet på danskeres glæde og begejstring for vinterstranden, og her har jeg afprøvet transcendensbegrebers anvendelighed på de naturoplevelser, som strandgængere berettede om.
Umiddelbart forløb analysen godt. I samtaler med passionerede strandgængere var der tegn på mange typer af overskridelser. Jeg var inspireret af Alfred Schutz’ fænomenologisk orienterede transcendensbegreb, som både inddrager de ‘små’ transcendenser af tid og sted, og de ‘store’ transcendenser, som efter Schutz’ begreber ikke begrænser sig til religionen. Her hører alle de bevidsthedserfaringer til, som går ud over dagligdagens herskende “common-sense”: religiøse, teoretiske og kunstneriske erfaringer, drømme og så videre (Schutz og Luckmann: 1983). Min undersøgelse fandt sted blandt mennesker som i vid udstrækning eller udelukkende forstod sig selv om sekulariserede, agnostiske eller kulturkristne. Her var et felt, som var fri for klassisk metafysik. Det åbnede mere frit for en analyse af oplevelsernes efter-metafysiske overskridelser (Rubow u.å).
Den vinterblæste strand viste sig at indbyde til transcendenser i mange versioner. Mest udtalt var stranden som de små transcendensers paradis. At gå en tur, alene, på stranden en vinterdag en time eller to er at befinde sig i en mennesketom ørken med skærende lys, vildt hav, og en fjern horisont, som står i kontrast til hjemmet, arbejdet og det, som forbindes med ‘samfundet’. Det at vandre på stranden og blive blæst igennem giver, lærte jeg, en fornemmelse af naturen som et endeløst og tidløst univers. Selvom man jo i princippet kunne blive ved med at gå til horisonten ved næste pynt, og selvom man ville kunne sejle de fire eller ti kilometer ud til havets horisont, så giver landskabets linjer i det altid overskridende rum de allerbedste erfaringer af frihed, åbenhed, mulighed, storhed og skønhed. Så “magisk”, at hvis man “havde en Gud, så var stranden ens alter.” —“Man bliver så lille på stranden”, var nok det mest genkommende udtryk, sommetider med den videre forklaring, at der i dag er så mange forventninger til præstationer i trange sociale rum, at netop stranden som ‘et andet sted’, kan få én rekalibreret til en mere ret størrelse.
Transcendenserne kan med Schutz dermed umiddelbart beskrives som ‘små’ i den forstand, at strandens fysiske rum, en natur med horisonter uden menneskelig indblanden, så effektfuldt overskrider hverdagens ‘her og nu’. Der fra overskrides det sociale rums snævre grænser, for eksempel familiære og arbejdsmæssige forpligtelser og deres prægning af ens egen forestillingsevne om livet. Man kommer væk fra det hele, og man kigger ud i mulighedernes rum, dér hvor man også kunne være uden at vide, hvad det kunne indebære. I mange tilfælde kunne transcendenserfaringerne også beskrives som ‘store’ i de tilfælde, hvor erfaringer ophævede tid og sted og blev til mere end en udvidet sanseerfaring. Det at vandre med den særlige monotoni og rytme, lysets bevægelser, bølgernes lyde, stod i mange beskrivelser som en slags springbræt ind i en ‘zen-lignende’ eller ‘meditativ’ tilstand, fik jeg at vide — og erfarede jeg selv i min fortsatte metodiske tilgang med mimesis og introspektion. Her kan nås tilstande som er “svære” eller “umulige” at beskrive, som jeg ofte fik at vide, men som altid blev omtalt som livgivende og befriende. Her dukkede udtrykkene “nærmest magisk”, “næsten religiøst” og “helligt” op i anprisninger af naturen.
Mellemværender
“Jeg ville alligevel ikke beskrive det som transcendens”, “jeg er uenig i den betoning af andethed, som begrebet transcendens bærer med sig.” Det er hver gang reaktionen fra mine kolleger. Kun deciderede kristendomsforskere som den amerikanske antropolog Joel Robbins har udtrykt interesse i Schutz’ fæno-sociologiske udgave (Robbins 2016). Kritikken er, at analyser gennem transcensdensbegrebet er for opmærksomme på overskridelsen som et forhold defineret af en forskel, fremfor overskridelsen forstået som en forbindelse. Med andre ord bliver den immanente transcendens ikke betonet nok, og dermed foreslås andre begreber end dette klodsede oxymeron.
Jeg er tilbøjelig til at give mine kritikere ret. For det første gjorde Schutz i sine ufuldstændige analyser mere ud af forskellene mellem ‘her og nu’ og overskridelserne end forbindelserne, og desuden var forholdet mellem common sense og de helt andre rum uklart formuleret. For det andet har antropologien og resten af samfunds- og humanvidenskaberne de sidste tiår overskrevet og bearbejdet de ‘vestlige dualismer’, deriblandt krop og ånd, natur og kultur, ligesom Grønkjær og Sandbeck, som nævnt, og med dem mange andre teologer, har skrevet sig op mod den klassiske teismes metafysik. Det giver en modstand i sproget mod begreber som transcendens og en overhyppighed i muligheden for at blive misforstået. I de efter-metafysiske begreber betones i stedet hybride former på tværs af de gamle dualismer (Latour 1993), forbindelserne mellem ‘humane og ikke-humane kollektiver’ (Descola 2014) og begreber om “sammenfiltrede naturkulturer’ (Haraway 2003). Overalt, som i teologien, er det den vestlige rationalisme i 1600-tallet, som kritiseres for i første omgang at have vristet det sammenfiltrede fra hinanden og prioriteret forskelle mellem mennesker og deres omverden fremfor lighederne og fællesskaberne.
På stranden blev jeg da mere og mere opmærksom på forbindelserne og forbundethederne. Især inspireret af den engelske antropolog Tim Ingolds begreb om miljø, den tyske fænomenolog, Hermann Schmitzs forståelse af forholdet mellem kroppen og omverdenen (Schmitz 2019) og den amerikanske filosof Jane Bennetts begreb om fortryllelse (Bennett 2001) og “thing-power” (Bennett 2010). Fælles for deres begrebsverdner er, at de bevæger sig ind i mellemværender mellem mennesker og omverden, mellem subjekt og objekt for at beskrive de stemninger og den økologiske følsomhed, der ligger midt imellem. Kunne jeg, i stedet for at begynde analysen af strandmenneskernes erfaringer som en overskridelse ind i et andet rum, med fordel vende analysen om og betone, hvordan de på stranden fandt en sammenhæng, som oftest var fraværende andre steder? Jeg gik mit materiale igennem igen. Jeg gik på stranden. Var fortællingerne fra første interview om at flyde sammen med vandet, med de glinsende sten, det stærke lys, eller med tågebankerne og kulden og mørket ufuldstændigt beskrevet ved at begynde med den adskillelse, som Schutz satte op mellem et common sense ‘her og nu’ og transcendensernes ‘dér’? Kunne beskrivelserne af de mættede oplevelser lige så godt begynde med samhørighederne, og betød det, at historien om forskellene kunne skippes, sådan som Latour og andre modernitetskritikere synes at foretrække, og som også har den konsekvens, at der i øvrigt slet ikke er nogen natur derude, eftersom mennesker, i det antropocæne, har sat sine spor overalt (Latour: 2011).
Mellemværendernes dobbelthed
I dag vælger jeg at fortælle begge historier fra mellemværenderne som udtryk for en halv-religiøsitet. På den ene side fungerer stranden socialt set som noget ‘andet’, der er noget i sig selv. Alle strandmennesker udtrykker sig om det afbræk, den afstand, som Schutz lægger vægt på både i det fysiske landskab og i stemningen. Stranden er i sin blæsende, tørre, salte form og med de uendelige sammenglidende toner af havets, himlens og strandens farver et særpræget landskab, der adskiller sig klart fra skovene, agerlandet og byerne. Menneskene på besøg opfatter stranden som rigtig natur, noget virkelig stærkt og energifyldt uden for dem selv. De få skikkelser, der bevæger sig langs bredden på årets mange kølige dage, opsøger det næsten mennesketomme sted for at få en distance til hverdagen. Som et lille dagligt eller ugentligt chok — eller reserveret til ferierne — af andethed, fysisk såvel som mentalt. På den måde kan turen på stranden i det mindste momentant fremstå som noget ‘helt andet’: Alt det lys ens liv afhænger af, “naturen” der ”aldrig svigter”, det man ”ikke bestemmer over”, fordi “det er så stort”, fordi “det er sig selv.” En andetverdenhed kan man kalde denne form for forbindelse hen over en stor afstand. En praktiseret andetverdenhed, som først synes at dukke op som kulturel form i 1700-tallet, da europæere tager ud fra byerne og begyndte at dyrke stranden, som før var brutal og rå, som ophøjet natur.
På den anden side, når man først er på stranden, og magien begynder at virke, har oplevelserne ikke spor af adskillelser. Her forsvinder forskellen mellem mennesker, bølger og sandflugt. Her forbinder vandets vuggen, lysets klarhed og tågens slør sig i noget større. Blæst igennem, hvirvlet ind i bruset fra bølgerne står man ikke mere over for en natur, men er en levende del af et energisk, brusende pulsslag. Her er der ingen forskelle at overskride, snarere åbenbares en samhørighed i mellemværendets denneverdenhed, en metafysik, hvor alt er en del af det samme nu, den samme væren, et nærvær, eller som nogle især hæfter sig ved, den samme “tilblivelse”. En denneverdenhed som føles som et befriende nærvær og grundlag, og som har det med at forsvinde og blive glemt i hverdagen.
Strandens transcendenserfaringer vibrerer på den måde mellem en andetverdenhed (afstande og adskillelser) og denneverdenhed (forbindelser og samhørigheder). Med sin ørkenagtige natur, naturstyrelsens vedligeholdelse og de sparsomme botaniske og zoologiske arter, bliver stranden et ideelt sted for et moderne individ, som tilbringer næsten al sin tid indendørs, og som ikke har et direkte, produktivt engagement i forhold til jorden. De næsten mennesketomme rum fremstår som fri natur (også selv om det er indlysende, at stranden er modificeret med havne, sandfodring, fjernelse af rev, havvandsstigninger osv.), en verden hinsides de forskelle mellem subjekt og objekt, krop og omverden, som det moderne samfund og den moderne tænkning stadig i vid udstrækning er præget af.
Denne analyse lader andetverdenheden og denneverdenheden stå side om side. Samtidigt lader den sig gøre uden brug af selve transcendensbegrebet, som strandfolket i øvrigt heller ikke selv benytter. Referencen til transcendens som et af overskridelsernes store begreber forekommer mig væsentlig historisk set for at udrede de efter-klassisk-metafysiske bearbejdelser af begrebet og for at muliggøre en samtale mellem teologien og human- og samfundsvidenskaberne. Hvis samtalerne om væsentlige erfaringer af tilblivelse og overskridelse fremadrettet skulle foregå mellem kirkelige og andre religiøse fællesskaber og den sekulært orienterede befolkning, er det ikke selve transcendensbegrebet, der kan fungere som brobygger og ice-breaker. Der er for megen, begrundet, modstand mod et begreb, der hænger for meget i overskridelsen af de forskelle, det selv opstiller. Det virker langt mere oplagt, i det mindste for den empirisk orienterede, at finde de begreber, billeder og fortællinger, der allerede ligger i hverdagssproget mellem de klassiske religiøse (derunder kristne) og sekulære positioner. Når de blå mærker har fortaget sig fra øvelsen i at lytte sig ind på disse mellemværender, kan der opstå nye billeder og fortællinger på tværs.
Litteratur
Bennett, Jane. 2001. The enchantment of modern life, attachments, crossings, and ethics. Princeton: Princeton University Press.
Bennett, Jane. 2010. Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham, NC: Duke University Press, 2010.
Descola, Philippe. 2014. “Modes of being and forms of predication.” HAU: Journal of Ethnographic Theory, 4 (1): 271-280.
Grosbøll, Thorkild. 2003. En sten i skoen – et essay om civilisation og kristendom. Khb.: Anis.
Grønkjær, Niels. 2015. Den nye Gud. Efter fundamentalisme og ateisme. Khb.: Eksistensen.
Haraway, Donna J. 2003. The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Vol. 1. Chicago: Prickly Paradigm Press.
Jørgensen, Dorthe. 2018. Etik og transcendens. 1. omtanke. Større end kroppen – omskæring.
Jørgensen, Dorthe. 2020. ”Menneskets modtagelighed for tro.” I. Midt i en medietid. Digitalisering og medialisering i religion, filosofi og kunst, (red.) Kjeld Slot Nielsen & Sanne B. Thøisen Kbh.: Eksistensen.
Robbins, Joel. 2016. “What is the matter with transcendence? On the place of religion in the new anthropology of ethics.” Journal of the Royal Anthropological Institute, 22: 767-808.
Rubow, Cecilie. 1993. At sige ordentligt farvel - om begravelser i Danmark. Khb.: Anis.
Rubow, Cecilie. 2000. Hverdagens teologi. Folkereligiøsitet i danske verdener. Khb.: Anis.
Rubow, Cecilie. 2006. Fem præster – og antropologiske perspektiver på identitet og autoritet. Khb.: Anis.
Rubow, Cecilie. u.å. Indendørsmenneskets natur. Under udgivelse.
Sandbeck, Lars. 2006. Fantasiens Gud. Den teologiske vending mod det mytisk-poetiske sprog hos Amos Niven Wilder, Peter Kemp og Johannes Sløk. Khb.: Anis.
Sandbeck, Lars. 2020. Den gudløse verden. Ateisme og antireligion i en postkristen æra. Khb.: Eksistensen.
Schmitz, Hermann. 2019. New Phenomenology. A brief introduction. Milano – Udine: Mimesis International.
Schutz, Alfred & Thomas Luckmann. 1983. The Structures of the LifeWorld. Vol 2. Evanston, Il: Northwestern University Press.
Stensgaard, Penille. 2003. ”Overtro. Præsten tror ikke på Gud”. Weekenavisen, 23.maj.
Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY 4.0)
