Skip to main content
SearchLogin or Signup

Fra velsignelse til velvære: Fællessang som transcendensteknologi

Published onApr 13, 2021
Fra velsignelse til velvære: Fællessang som transcendensteknologi
·

Fra velsignelse til velvære: Fællessang som transcendensteknologi

Katrine Frøkjær Baunvig

Fællessang flytter os ud over os selv – men til hvad? Denne artikel fortæller historien om den teologiske tolkning af den kristne fællessang, fra en påkaldelse af Guds velsignelse her på jorden, over håbet om evig frelse, til menneskelig velvære og samhørighed.

I dette essay inviterer jeg på en oversigtsrejse gennem skiftende kristne kulturers brug af salmefællessang som transcendensteknologi – det vil sige som redskaber, der bevirker brud på den hverdagslige erfaring. Brud som vel at mærke opleves som særegent virkelige, prægnante og meningsfulde. At der opstår sådanne transcendenserfaringer i forbindelse med salmefællessang, finder jeg bekræftet i righoldige mængder af vidnesbyrd. Det vil sige, at jeg forudsætter forekomsten af fænomenet fremfor at argumentere for det.

Rejseruten går fra velsignelse til velvære: I den følgende grove, historiske skitse af kristne kulturers begrundelser for, hvorfor man synger salmesang og deres underforståelser af, hvem der må synge med, er der to tendenser, som er værd at fremhæve. Den ene er en sekulariseringstendens: Sangen går fra at være et redskab, der sætter mennesker i forbindelse med den himmelske sfære, til at være et redskab, der enten rodfæster enkeltindivider i egen krop eller sætter individer i forbindelse med hinanden. Den anden er en demokratiserende tendens: Fra i tidlig, høj- og senmiddelalder at være forbeholdt de få, bliver sangen i tidlig moderne tid almengjort – en tendens der stadig står stærkt i sangmarathonsarrangementer i dag.

Indledningsvist vil jeg indkredse min forståelse af, hvad der kulturelt og evolutionært-biologisk kan siges at ligge til grund for de ’meningsfyldige’ sangoplevelser. Derefter vil jeg opridse dels, hvem der gennem tiden i de kristne traditioner har haft adgang til sådanne erfaringer og dels, hvordan sangen og erfaringerne er blevet fortolket – hvilken funktion de er blevet tillagt. Grænsen mellem salmer og bønner er flydende i de kristne traditioner, der eksempelvis regner lovsangen til sin praksisportefølje. Derfor er grænsen også flydende i min fremstilling. Ikke desto mindre er det den melodisatte salmefællessang, jeg graviterer imod.

Hvor det er muligt, interesserer jeg mig for danske traditioner. I praksis betyder det, at jo længere jeg bevæger mig op i tid, des nærmere på Danmark og salmesangens status i Den danske folkekirke anno 2021 kommer jeg. De fleste af detaljerne i skitsen vil være velkendte. Men sammenstillingen af dem og blikket på dem vil givetvis ikke være det. Jeg ønsker med andre ord at foretage en nybeskrivelse af et gammelkendt stof.

Transcendens- og sammensmeltningserfaringer

  • ”Dejlig er Jorden, prægtig er Guds Himmel” (Ingemann, DDS 121);

  • ”[M]æt af møje, hjem til hvile, jeg er rejsefærdig til, når min søde Jesus vil” (Brorson, DDS 668);

  • ”Gik alle konger frem på rad, i deres magt og vælde, de mægted ej det mindste blad, at sætte på en nælde” (Brorson, DDS 15);

  • ”[B]roder Myre, klog som få, har alt, hvad han kan slæbe på” (Frans af Assisi/Jørgensen/Johansen, DDS 17);

  • ”Altid frejdig, når du går” (Richardt, DDS 784);

  • ”Sorrig og glæde de vandre tilhobe”(Kingo, DDS 46);

  • ”Med sorgen og klagen hold måde!” (Aurelius Prudentius Clemens/Grundtvig, DDS 565);

  • ”Gud ånder på øjet, når det græder” (Ingemann, DDS 750);

  • ”Det er så hyggeligt allensteds, hvor små og store har ét i sinde” (Grundtvig, DDS 703);

  • ”Kraften fra det høje, Guds Ånd, os sammenføje” (Grundtvig, DDS 287).

Sådan kunne et eksempelkatalog plukket i Den Danske Salmebog (2003) over vers, der indfanger verdens-, natur- og livssyn, begynde. Men citatmulighederne er mange, for salmer er didaktiske træningsredskaber, som er egnede til at rodfæste og vedligeholde verdensbilleder, handlingstilbøjeligheder, livssyn, mentaliteter, livsgrundstemninger, moralkodeks etc. Det er de, fordi salmeteksterne, som tilfældet er ovenfor, kan rumme programmatiske beskrivelser, vurderinger og valoriseringer af ’ontiske’ forhold – udsagn om universets skabelse og indretning, jordens, dyrenes og menneskenes plads i universet samt indkredsninger af passende livsattituder og situationstolkninger. Mange af de salmer, der løber gennem traditioners nåleøjne og kommer i brug, besidder i hvert fald netop sådanne kvaliteter.

Under denne fremstilling gemmer sig den amerikanske antropolog Clifford Geertz’ syn på religion som et kulturelt system, der fremmer forestillinger om verdensindretning (world view) og fornemmelser for, hvilke handlinger, der er moralsk-æstetisk forsvarlige og ansporingsværdige (ethos) (1966, 89f). Det gensidigt bekræftende spændingsfelt mellem world view og ethos fremelsker bestemte adfærdsmønstre og grunddispositioner, der udfolder sig som fælles, genkendelige ’personlighedstræk’ i en given befolkningsgruppe. Disse træk udtrykker sig henholdsvist som mere eller mindre stabile handlingstilbøjeligheder (motivations) og mere eller mindre dominerende, eksistentielt-psykologiske grundstemninger (moods) (Geertz 1966, 96f). Stereotype illustrationer fra det danske kirkelandskab på sådanne systemer af handlingstilbøjeligheder og grundstemninger kunne være den muntre-joviale, grundtvigske mentalitet; den indadvendt-påholdende, indremissionske renfærdighed; og den iltre-stridbare, tidehvervske ånd.

Spændingsfeltet mellem grundforestillinger (world views) og handlingspræferencer (ethos) holdes ifølge Geertz opladt og virksomt, hvis de to størrelser jævnligt får mulighed for at fusionere. Og det får de lejlighed til under kollektive ritualer (Geertz 1966, 119f). Når man forsøger at klæde sig på til at forstå salmefællessangens udfoldelsesrum og potentiale som transcendensteknologi, er det med andre ord vigtigt, at Geertz netop peger på de fysiske forsamlinger som dét sted, hvor de ontiske forestillinger (fx nedfældet i salmetekster) og de handlingsrum, som forestillingerne er forbundet med, vokser markant og påtrængende i meningsfylde og relevans for deltagerne.

Kirkegængere og fællessangere har gennem århundreder selv direkte eller indirekte givet udtryk for og bekræftet disse forhold. Eksempler på de skiftende strukturer i disse bekræftelser, skal jeg straks vende tilbage til. Her skal jeg kort overveje, hvori de underliggende (evolutionære, biologiske) mekanismer, der udtrykker sig i erfaringerne af kondenseret mening, af værensfylde, af transcendens osv., består. Erfaringer som tilsyneladende kan hjælpe til at forvandle løse ideer til faste trosoverbevisninger (jf. Deeley 2004). Sådanne overvejelser gjorde Geertz sig ikke i den førnævnte artikel. Til gengæld findes der et efterhånden konsensuspræget forslag i den brede strømning af litteratur, som i disse år nuancerer vores forståelse af det, man måske kunne kalde menneskets artsbestemte, sociale ’overrumplingsparathed’.

Artsspecifik overrumplingsparathed

Fra evolutionens hånd synes mennesket at have udviklet en forkærlighed for jævnlige henrykkelser. Antropologisk, arkæologisk og udviklingspsykologisk forskning forsikrer os, at fester, dans, sang, sex, stoffer, trancer er en afgørende del af menneskelige kulturer. Samme litteratur lader os forstå, at mennesket fra fødslen er et ufærdigt væsen. Det vil sige, at det må forlade sig på andre menneskers indgriben, hvis det skal udfolde sit fulde artspotentiale og dermed optimere sine overlevelsesmuligheder. Med andre ord: mennesket er i dobbelt forstand og helt fundamentalt socialt: børn, der ikke opfostres af voksne artsfæller, vil ganske enkelt ikke udvikle sig til dét, vi forstår ved et menneske. Et barn (et feral child, som disse tilfælde kaldes i forskningslitteraturen), der overlever og opnår en hvis alder uden nævneværdig menneskelig påvirkning, forpasser muligheden for at udvikle de komplekse, kognitive egenskaber – sprogbeherskelse, selvbevidsthed samt mimetiske, empati- og samarbejdsevner – der definerer menneskearten (Donald 2001; Tomasello & Call 1997). Der findes ingen Mowgli.

At menneskets udvikling kræver socialitet, blotlægger menneskers grundlæggende afhængighed af hinanden – både i et basalt overlevelses- og i et mere komplekst selvudviklingsøjemed – ligesom det antyder artens omfattende åbenhed overfor og påvirkelighed i mødet med hinanden. Moderne individers (godt nok vekslende) hang til erfaringer af fællesskabsopbrusen er et produkt af sådanne biologisk-evolutionære forhold. 1 Disse forhold kan udtrykke sig som hormonelle belønninger, når vi deltager i (forudsigelige-genkendelige) rytmiske fælleshandlinger som dans, sang og fremsigelse af bønner (Pearce et al. 2015, Weinstein et al. 2016). Hormonet oxytocin, som i populære fremstillinger ofte kaldes lykke-, kærligheds- eller tillidshormonet, kan i den forstand opfattes som det neurokemiske brændstof, der styrker både enkeltindividers transcendenserfaringer og de menneskelige samfunds sammenhængskraft.

Med konturerne af disse grundlæggende forhold på plads, vil jeg opridse deres efterspil i kristendommenes sanghistorie.

Tidlig middelalder: Syng – det trækker velsignelse fra den himmelske Gud til jorden

Siden senantikken og den tidlige middelalder har sang været en kristen signaturpraksis. Fra denne periode gjorde de forskelligartede kristendomsformer stadig mere omfattende, systematisk og ’professionel’ brug af sang og bøn som redskaber til at skabe forbindelse mellem jorden og den himmelske sfære.

Allerede i de tidlige kristusbevægelser – i de første århundreder efter vores tidsregnings begyndelse, da der endnu ikke var opført egentlige kirkebygninger; da ritualer ikke var stærkt fastlagte; da ritualer givetvis havde en løs(sluppen), karismatisk stil og afholdtes i såkaldte huskirker; da der endnu ikke fandtes nogen kanon eller nogen overgribende kirkeinstitution: I denne periode lagde de rituelle trends sig i forlængelse af en almen hellenistisk, jødisk tendens til at underspille det håndgribeligt-materielle ved den offerkultiske praksis. I forhold til de konkrete slagtofre blev bøn og sang nu anset for at være det bedre, ’spirituelle’ alternativ (jf. Pedersen 2012, 92ff). Med andre ord ser det ud til, at bøn og sang i de tidlige kristne forsamlinger blev anset for at være passende nye typer af ’offerredskaber’ til at skabe forbindelse med den guddommelige sfære. Det ser desuden ud til, at disse redskaber var allemandseje for de kristne – at alle havde mulighed for at synge og bede sig til en guddommelig forbindelse, til en transcendenserfaring.

Men i 500- og 600-tallets Gallien skete der noget. Med den tyske sociolog Max Webers ord kan man måske se det, der skete, som en specialiserings- eller en ’rutiniseringsudvikling’ af den rituelle sfære. Under alle omstændigheder var der tale om en påfaldende arbejdsdeling på sang- og bøn-området. De første nonneklostre voksede sig eksempelvis stærke ved at tilbyde forbøn (samt tidebønner og hymnesang) til de lokalsamfund, de var knyttet til (Brown 2013, 226ff). I et tankemønster, der lagrede sig ovenpå en klynge af romerske renheds- og fromhedsforestillinger, blev nonnernes jomfrukroppe anset for at være hellige. Deres uberørthed gav dem en særlig adgang til de himmelske sfærer. Eller: den kropslige renhed gav dem et vist privilegium på transcendensteknologi. Derfor kunne de, når de forenede deres kræfter og sang eller bad i kor, trække guddommelig velsignelse ned til klosteret og dets opland. Med den engelske kristendomshistoriker Peter Browns ord kan visse af periodens nonneklostre dermed forstås som salmekraftværker eller som ”powerhouses of prayer” (ibid.).

Men fænomenet havde også en maskulin pendant. Også i miljøerne omkring de ’egentlige’ kirker, der nu var vokset frem, skærpedes forståelsen af og forventningerne til sangen som redskab i denne periode. Pave Gregorius (540-604) kom til at lægge navn til den omvæltning, som den (primært) latinske, gregorianske korsang var i 500-600-tallet, selvom udviklingen, der også syntes at have sit udspring i Gallien, var bred. Omvæltningen havde et æstetisk udtryk, en distinkt stil. Der var i begyndelsen tale om enstemmig sang. Men i denne sammenhæng er det den revolution, der lå i selve ’rationaliseringen’ eller ’differentieringen’ af sangen i kirkerummet, som er det afgørende. For der oprettedes nu selvstændige stillinger i messesang med en tilhørende uddannelse (scola cantorum) (jf. Hiley 2009). Drenge og unge mænd blev med andre ord som kvinderne i klostrene udlært i transcendensopgaver – i at synge sig til en forbindelse til Gud på vegne af tilhørere eller velgørere.

Begge former for kor mentes at trække hellige, velsignede guddomskræfter til den jordiske sfære. Ikke mindst til fordel for de befolkningsgrupper, der understøttede og muliggjorde det sangarbejde, der blev opfattet som afgørende vigtigt for opretholdelsen af forholdet til Gud – et forhold, der var selve forudsætningen for et bekvemt og velsignet liv på jorden. Skønt orienteringen mod dette liv gled i baggrunden, førtes de økonomiske mellemregninger videre og artikuleredes i stadig større kompleksitet i den afladslogik, der skulle udfolde sig i de kommende århundreder.

Højmiddelalder: Syng – det minimerer lidelse i efterlivet

Forestillingerne om efterlivet synes ikke at have været fremtrædende før kristendommen i 300-tallet blev den dominerende religion i Romerriget. Men med visse afgørende tænkere – først og fremmest Augustin (354-430) men også den førnævnte Gregorius (540-604) – synes neoplatoniske forestillinger om menneskesjælens udødelighed at sprede sig og få tydeligere konturer. Dette var en vigtig forudsætning for fremvæksten af billedstærke efterlivsforestillinger om Himlen, Helvede og Skærsilden (jf. Le Goff 1984, 61ff). I denne sammenhæng er pointen den, at ønsket om at indskrænke efterlivets pinsler gradvist synes at erstatte ambitionen om at trække guddommelig velsignelse til jorden som begrundelse for bøn- og sangaktivitet. I hvert fald blev det en udbredt opfattelse i høj- og senmiddelalderens afladstænkning, at bøn og sang – ligesom andre fromme, asketiske handlinger – kunne veksles til hellig energi i det hinsides. For de få tilstrækkeligt bemidlede kunne finansiering af messekorsang i kirken være et oplagt redskab til afkortelse af tiden i Skærsilden enten for sig selv eller for sine nærmeste; desuden kunne eksempelvis Ave Maria-bønner anvendes af alle som privat bodsredskab.

Desuden rummede middelalderens kirkesang i mere end én forstand overjordiske toner. Den smukke korsang i kirken blev nemlig anset for at være en forsmag på det englekor, der ventede (de værdige) efter døden i Himlen. I mange af tidens teocentriske himmelfremstillinger er englenes lovsang ligefrem den eneste konkrete og afkodelige aktivitet i den overjordiske sfære (McDannell & Lang 2001, 173; jf. Hammerstein 1962). For emnet af dette essay er det væsentligt, at såvel de teocentriske himmelforestillinger som den centrale placering af sangen i disse videreførtes i adskillige efterreformatoriske miljøer.

Tidlig moderne tid: Syng – det skaber lykke i enkelthusstande og kongehuset

Nordeuropæiske kristne bevægelser udvidede i tidlig moderne tid brugen af salmesang som almen religiøs vækkelses- og praksisform (MacCulloch 2003, 589f). Ikke mindst udarbejdelsen af salmetekster på folkesprogene spillede en central rolle i denne udvikling. Salmesangens almengørelse aflejrede sig i tidens forestillinger om det himmelske efterliv. Ikke mindst nederlandske reformbevægelser (både katolske og protestantiske) understregede lovsangens afgørende betydning i efterlivet. Men nu var koret udvidet fra engleskaren til alle frelste i himlen (McDannell & Lang 2001, 174-177). Samtidig syntes de skønhedsforventninger, der havde samlet sig om messesangen i de middelalderlige perioder, at træde i baggrunden. Salmesang var nu mindre en æstetisk nydelse, som ’kirkegængerpublikummer’ kunne give sig hen til, og mere et fromhedsarbejde, som menigheder og husstande selv måtte tage på sig.

I en dansk-norsk baroksammenhæng udformede Thomas Kingo et salmebaseret opvækkelses- og opdragelsesmateriale, hvis formål var

at skabe oprigtig Foragt for Verden og dens Forfængelighed, saa Mennesket kan lære at hade den og i redelig Kamp for en sød og salig Ende hugge sig Vej frem mod den legemlige Død, der hjælper Sjælen ud af Kroppens usle “Ormesæk“, saa den fri kan drage ad Himlen til (Stevns 1949, 25).

Salmerne skulle få kristne i Danmark og Norge til at ramme dagen ind med morgen- og aftensang – en ramme, der gav dem anledning til at falde i alvorsfulde tanker, gøre dødsmeditationer og “udøse” suk.2 Sådan hedder det i fortalen til førstedelen af Kingos Andelige Siunge-Koor fra 1674, som var tænkt til privat andagtsbrug i modsætning til andenparten fra 1681, der var beregnet på kirkebrug. De “særdelis sukke” skyldte folk sig selv, men først og fremmest kirken, kongehuset og almenvellet (“det gemene bestis”) (Kingo 1674, 5-6).3 Sukkene udgjorde nemlig for Kingo den energi, der sikrede landets fremgang. Salmesangen i hjemmene forvandlede med andre ord private husstande til kraftværker for “floor og fremgang” og verdslig “Lyksalighed” (ibid.)4 i denne efterreformatoriske logik, der almengjorde middelalderens kloster- og kirkebaserede “power houses of prayer”.

Grundtvig og 1800-tallet: Syng – det er opbyggeligt for folk og menighed

I takt med at den fremgryende nationalbevidsthed vandt udbredelse, blev fællessangen i 1800-tallets Danmark spaltet i henholdsvis en kirkelig og en folkelig orientering. N.F.S. Grundtvig havde stor betydning for denne udvikling (Baunvig 2013, 75ff, 126ff). Han udarbejdede omtrent 1600 sangtekster – enten egenhændigt eller som ’fordanskning’ på baggrund af en stor variation af forlæg fra alle egne og perioder af kirkehistorien. I en genoplivning af middelalderlige engleforestillinger malede han endvidere billeder af menighedernes salmesangen som en ”Tone-Stige” – en passage til den anden verden, hvor engle ”med deilige Solskins-Klæder paa” kan bevæge sig frit (Grundtvig 1868 [1824]). Tilsvarende malede han billeder af den verdslige folkesang som nært forbundet englenes folklorependant: ”Smaa-Alferne” (Grundtvig 1840, 22). Den opfattelse, at sang er et fænomen med overjordiske overtoner, der giver glimt af guddommelige-paradisiske tilstande, som jeg strejfede i middelalderafsnittet, fordobledes med andre ord i Grundtvigs forestillingsunivers til henholdsvis himmelsk englelyd og folkemytiske ’efterklange’. Men i Grundtvigs romantiske tankegang havde de overjordiske sfærer og efterlivsforestillingerne – skønt Grundtvig opfattede dem som meningsmættede og forpligtende – i bedste fald status som en poetisk-plausibel fiktion.

Grundtvig byggede sine tanker om kirkesalmer og folkesange på en grundlæggende forståelse af fællessangens funktion som et kraftværk for ånden. En forståelse som (det forhåbentlig vil være klart af ovenstående) har dybe rødder i de kristne traditioner. Han mente, at det er Helligåndens eller de deputerede Folkeånders lynkraft, der er på spil og slår ned i fysiske forsamlinger under fællessang eller fællesbøn: Det er denne kraft, der ”opbygger og rører” mennesker, når de sammen giver sig hen til den ”inderlige Deeltagelse” i sangen (Grundtvig 1828, 31-32) – hvilket vel at mærke er afgørende vigtigt: for kun herigennem kan mennesker tiltrække sig ”Herrens Forjættelser, Aandens Trøst og Guds Børns Hjerte-Lag” (ibid., 15-16); kun herigennem kan ”Kraften fra det høje” (Grundtvig, DDS 287) sammenføje grupper til fællesskaber.

At Grundtvig som nævnt skrev omtrent 1600 salmer og sange, vidner om, at han anså dem og selve fællessangsaktiviteten for at være effektive redskaber – både til at få individer til at tage hhv. kristne og folkelige ideer til sig som forpligtende identitetsstof og til at opbygge velfungerende fællesskaber; at disse sange og salmer i dag er velrepræsenteret i såvel salme- som højskolesangbøger, kunne være et tegn på, at han havde ret? Hertil kommer, at Grundtvigs (og andre romantikeres) ’fiktionalisering’ af salmesangens funktion som forbindelse til overjordiske sfære måske kan siges at være en af årsagerne til, at det overjordiske er forsvundet helt ud af salmerefleksionerne i det 21. århundrede. Disse refleksioner vil jeg nu afslutningsvist vende mig mod.

I dag: Syng – det er sundt

Det giver ”en fantastisk brusende fornemmelse”; ”det er sundt!”; det er en ”højst meningsfuld aktivitet”; det kan ”få hjerter til at slå i takt”; det får fællesskaber til at tune ”ind på den samme frekvens”; det frigiver ”endorfiner i hjernen”; det forbedrer ”den sundhedsmæssig[e] livskvalitet”; det løfter ”humøret og sænke[r] stressniveauet.”

Citaterne er plukket i en Samvirke-artikel om fællessang. Men ordene afspejler det generelle syn på og den almindelige tilgang til et fænomen, som journalister, forskere og den brede befolkning i disse år synes at flokkes om at fejre.5 I den stadig mere righoldige litteratur på området fremhæves fællessang gerne som en uovertruffen nyttig aktivitet. På den ene side styrker den enkeltindivider fysisk og psykisk; på den anden side styrker den menneskenes følelsesmæssige forbindelse til hinanden – deres indbyrdes fællesskab, deres sociale sammenhængskraft. Og så er det til og med overvældende rart at udøve! Sådanne triumfalistiske pointer runger i nyhedsrummene, i universitetsauditorierne samt i det kulturelle landskab. Af den sydjyske Sædding kirkes hjemmeside forstår man endvidere, at pointerne også har fundet deres vej til kirkerummene og sognekontorerne:

At synge eller musicere sammen skaber ifølge hjerneforskningen et forhøjet niveau af hormonet oxitocin i hjernen. Hormonet skaber fællesskabsfølelse, og kendes i øvrigt også fra fødsler, hvor det afgives i moderens hjerne, og hvor det er med til at skabe tilknytning til det nyfødte barn. At synge med på salmerne i kirken får dig altså til at føle større samhørighed med dem, du går i kirke med.6

Citatet her og de dedikerede fællessangsarrangementer, der fylder stadig mere i kirkernes aktivitetskalendere, tyder på, at tankegangen har slået rødder i store dele af de kirkelige miljøer. De nye formater, der gerne tager afsæt i den menighedsbaserede salmesang,7 har vokset sig uomgængelige i mange sognekirker i løbet af det seneste årti. Eksempler kunne være salmesangsmaraton og babysalmesang – begge succesfulde formater, der trækker folk til huse (jf. Vejrup Nielsen 2016). Og det gør disse arrangementer sandsynligvis, fordi menneskene, som jeg har foreslået, er overrumplingsparate dyr, der søger transcendensteknologi, hvor den byder sig til. I denne sammenhæng er det imidlertid mindst ligeså interessant og påfaldende, at den videnskabeligt baserede, ’affortryllede’ forklaring på salmefællessangens virkninger er indoptaget i de kirkelige diskurser, hvor ord som ’sundhed’ og ’velvære’ synes hyppigere end ’Himmel’ og ’velsignelse’.

I forlængelse: De kirkelige salme-særarrangementers popularitet beror givetvis også på, at de fokuserer mere på selve sangdeltagelsen end på teksternes kristne forestillingsunivers; at de ofte udelader eller underspiller de teologiske argumenter for lovsangens funktion, som jeg har forsøgt at antyde i det foregående, at kirke- og teologihistorien ellers bugner af. Herved appellerer arrangementerne til mainstream, moderne kulturkristne, for hvem kirken først og fremmest er et – rart, højtidsrelevant, traditionsforbindende, kalkduftende – sted, og for hvem det kristne forestillingsindhold i bedste fald fremstår som en plausibel-meningsfuld fiktion.

Litteratur

Bach-Nielsen, Carsten. 2003. Kingo CCC: Studier udgivet i 300-året for digterens død, Anis.

Baunvig, Katrine Frøkjær. 2013. Forsamlingen først. N.F.S. Grundtvigs og Émile Durkheims syn på fællesskab, ph.d.-afhandling Aarhus Universitet, www. grundtvigcenteret.au.dk

Baunvig, Katrine Frøkjær. 2019. ”Maddikerne ud af lyrikken. Af-tantrificering og genfortryllelse i N.F.S. Grundtvigs salmer”, Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 69, 164-186.

Brendecke, Arndt og Peter Vogt (red.). 2017. The End of Fortuna and the Rise of Modernity, De Greuter.

Deeley, Peter Q. 2004. “The Religious Brain. Turning ideas into convictions”, Anthropology & Medicine Vol. 11, pp. 245-267.

Donald, Merlin. 2001. A Mind So Rare. The Evolution of Human Consciousness, Norton & Company, New York.

Durkheim, Émile D. 1912. Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, Paris.

Garde, Christian. 2019. ”Fællessang: Syng med – det er sundt!”, Samvirke, https://samvirke.dk/artikler/faellessang-syng-med-det-er-sundt bragt d. 2. december 2019.

Geertz, Clifford. 1966. “Religion as a cultural system”,

Hammerstein, Reinhold. 1962. Die Musik der Engel: Untersuchungen zur Muzikanschauung des Mittelalters, Francke, Bern.

Hiley, David. 2009. Gregorian Chant, Cambridge University Press.

Le Goff, Jacques. 1984. The Birth of Purgatory, Scolar Press.

MacCulloch, Diarmaid. 2003. Reformation. Europe’s House Divided 1490-1700, Penguin Books.

McDannell, Colleen & Bernhard Lang. 2001. Heaven A History, Yale University Press [1988].

Pearce, Eiluned, Jacques Launay & Robin I.M. Dunbar. 2015. “The Ice-breaker Effect: Singing Mediates Fast Social Bonding”, Royal Society Open Science 2/19, pp. 150-221.

Pedersen, Nils Arne. 2012. ”Gudstjeneste, fromhed og huskirker”, Kirkens Historie bd. 1, Hans Reitzels Forlag, København, p. 87-123.

Sloterdijk, Peter. 2013. In the World Interior of Capital. For a Philosophical Theory of Globalization, Polity.

Stevns, Magnus. 1949. ”Grundtvig og Kingos salmer”, Grundtvig-Studier, 16-34.

Tomasello, Michael & Joseph Call. 1997. Primate Cognition, Oxford University Press.

Vejrup Nielsen, Marie. 2016. ”’Tager du barnet ved hånden, tager du moderen ved hjertet’: En rapport om Babysalmesang”, AU Library Scholarly Publishing Services, https://ebooks.au.dk/index.php/aul/catalog/book/134

Weinstein, Daniel, Jacques Launay, Eiluned Pearce, Robin I.M. Dunbar & Lauren Stewart. 2016. “Singing and Social Bonding: Changes in Connectivity and Pain Threshold as Function of Group Size”, Evolution and Human Behavior, 37/2, pp. 152-158.

Comments
0
comment

No comments here