Resonans og transcendens: Når der bliver mere ud af mindre
Livet er fuld af resonans. Mennesket erfarer denne resonansens verden i forholdet til andre mennesker, i musikken og i naturen. Heri ligger også en guddommelig transcendens, som dog også melder sig, når verden forstummer.
by Niels Henrik Gregersen
Published onApr 13, 2021
Resonans og transcendens: Når der bliver mere ud af mindre
·
Resonans og transcendens: Når der bliver mere ud af mindre
Niels Henrik Gregersen
Livet er fuld af resonans. Mennesket erfarer denne resonansverden – i forholdet til andre mennesker, i musikken og i naturen. Heri ligger også en guddommelig transcendens, som dog også melder sig, når verden forstummer.
Indledning
Der findes næppe noget, der er så udbredt i tilværelsen som resonans. Resonans opstår, når der findes samklang og spænding mellem et systems ”naturlige” egenfrekvens og de ”tilførte” fremmedfrekvenser, der kommer til et system fra omverdenen. Som når bassens lyd bølger ud i rummet, når berøringen af strengene aktiver kontrabassens egen lyd. Naturvidenskabeligt set findes resonanser og oscillationer overalt, hvor energi kommer til og energi fanges op, og det sker uafladeligt, lige fra universets mikroskopiske niveau til dets makroplan.
Spørgsmålet er nu, hvordan et så immanent eller dennesidigt fænomen som resonans kan blive kilde til transcendenserfaringer, hvor mennesker overskrider sig selv, bliver løftet ud over sig selv og kommer i kontakt med en større virkelighed? Det vil jeg forsøge at besvare ved først at gå vejen fra resonans til resonanserfaringer, og derefter gå vejen fra resonanserfaringer til transcendenserfaringer.
Min pointe vil være, at der i denne overgang dannes et mere ud fra et mindre: Det er tilværelsens iboende resonanser, der giver anledning til resonanserfaringer, og det er en bestemt slags resonanserfaringer, der danner råstoffet for sindsåbnende transcendenserfaringer. I den forstand er vi inde i en cirkelbevægelse, idet de erfaringer, der gøres i det dennesidige rum, på én gang overskrides, men samtidig forbliver udgangspunktet for den overskridende bevægelse.
Det særlige for erfaringer af guddommelig transcendens er, at selvom troen på Gud baserer sig på resonanserfaringens råstof, kan gudstroen også blive til ud fra oplevelser af mangel på resonans: et råb fra dybet, der søger resonans og imødekommelse. I de bibelske traditioner finder vi mange eksempler på en taknemmelighed over tilværelsens velsignelser, men også mange eksempler på klagesange og bøn. Hos profeterne finder vi tilsvarende løftet om en fremtidig retfærdighed, der står i kontrast til status quo. I appellen til Guds transcendens ligger der således en bevidsthed om en allerede erfaret resonans, men også en bøn om en fremtidig imødekommelse, der går ud over denne verdens resonanserfaringer. Troen på Gud angår ikke kun det, der er: virkelighedens verden, men også det, der skal blive til: mulighedens verden.
Fra resonans til resonanserfaringer
Resonanserfaringer er udbredte, men findes ikke overalt. En resonanserfaring bygger på en oplevelse af en resonans, der forudsætter én eller anden grad af respons på tilværelsens mange tilbud om resonans: solens stråler, barnets leg, melodier og rytmer. Resonanserfaringer drejer sig om at ”svinge med” i forhold til noget, der allerede ”svinger sammen” på forhånd, uanset om vi for øjeblikket svinger med eller stritter imod. I resonanserfaringer er vi porøse eksistenser, der bliver udsat for en affektiv påvirkning, men vi er samtidig selv tilstede som subjekter, der kan sige ja eller nej og som skal forvalte, ja kultivere de resonansmuligheder, der tilbydes os.
Resonanserfaringer er ikke universelle på samme måde som resonans som fysisk fænomen. Alligevel er de som sagt udbredte. Som kropslige og sansende væsener er vi indføjet i relationer af resonans med omverdenen langt neden under den bevidsthedsmæssige tærskel og vores sproglige klargørelse heraf. Morgenens sol, frostens klarhed og regndagens mørke påvirker os, førend vi selv ænser det og eventuelt får givet det stemme. Vi er altid allerede mærket af verden, førend vi selv lægger mærke til det. Resonanserfaringer er udtryk for, at vi er tæt på verden, fordi verden er tæt på os.
Men resonanserfaringer kan også være præget af noget endnu ikke realiseret. I forhold til fremtiden kan en resonanserfaring tage form af en forventning eller et håb om en fremtidig imødekommelse. Det ser vi allerede i dyrenes verden. Hunden kan bede indtrængende og længe om mad og opmærksomhed; katten kan kræve insisterende; solsorten kan tigge trippende og frygtsomt i håb om brødkrummer. Mennesket er som et fremtidsvendt væsen i stand til at forholde sig til en længere tidshorisont, fordi vi gennem vores bevidsthed danner forestillinger om fremtiden som en mulighedshorisont, der rækker ud over den næste time og den næste dag. I menneskets selvoverskridelse begynder sansen for noget transcendent at dæmre, om ikke andet så i form af fremtidens åbenhed.
Fra resonanserfaringer og til transcendenserfaringer
Men lad os begynde fra neden: Hvad er forholdet mellem tilværelsens mange resonanserfaringer og erfaringer af transcendens. Hvis det at transcendere alene drejer sig om ”komme ud over” subjektet, så er enhver resonanserfaring allerede per definition en transcendenserfaring, for så vidt som der sker en overskridelse af individet som et isoleret og alenestående individ. Det er udtryk for, hvad vi kunne kalde en ”immanent transcendenserfaring”. Det kender vi fra den æstetiske erfaring af skønhedens tiltrækning, eller når en særlig intensiv erfaring af mening og betydning pludselig melder sig for os (Jørgensen 2011).1 Allerede sådanne immanente transcendenserfaringer er en del af det, som i kristendommen kaldes ”tro”, nemlig tillid og åbenhed.
Der findes mange eksempler på, at det menneskelige subjekt bliver gået i møde af tilværelsen, så man kan og tør åbne sig for verden og fremtiden på ny. Håbets åbenhed for verden er et bredere fænomen end en eksplicit religiøs indstilling til verden. Men enhver religion, der ikke er principielt verdensfornægtende, indeholder en lyttende og responsiv tilgang til tilværelsen. Det har ikke mindst sociologen Hartmut Rosa peget på i Resonans. En sociologi om forholdet til verden, hvori han beskriver den religiøse indstilling til tilværelsen, der bygger på ”løftet om, at verden eller universet eller Gud taler til os (eller synger) til os, også når vi ikke formår at høre dem, når alle resonansakser er forstummet for os” (2021, 306; kursiverne hos Rosa).
På tilsvarende måde kan også det, som i kristendommen kaldes ”synd”, forstås resonansteoretisk, nemlig som en uvillighed til at lytte og tage imod tilværelsens tilbud om resonanser. Omvendt kan synden også, som vi vil se nedenfor, tage form som en følgagtighed, en følgen med strømmen. Synd er i begge tilfælde en suboptimal livsform. Syndens selvcentrering og mistænksomhed over for tilværelsen kan forhindre en tillidsfuld modtagelse og hengivelse til tilværelsens tilbud – komme hvad der end måtte komme. Eller synden kan vise sig som et socialt medløb uden en selvstændig respons på tilværelsens resonanser. ”Tro” er tilsvarende et Ja til tilværelsens båndbredde som det primære og uundværlige medium for erfaringen af Guds nærvær. Tilværelsens resonanserfaringer kan således blive udgangspunkt for taknemmelighed, men også for en indsats for at give resonanserfaringer videre til andre mennesker og andre skabninger. Tro hænger (også her) sammen med kærlighed.
Med en ”transcendenserfaring” af religiøs karakter mener jeg erfaringen af noget guddommeligt, der rækker ud over konkrete erfaringer af immanent transcendens. ”Transcendenserfaringer” i denne strikte forstand drejer sig om mødet med noget vedvarende eller evigt, der rækker ud over afgrænsede erfaringer af resonans og imødekommelse. I bestemte konceptualiseringer af ”evighed” forstås Guds evighed ganske vist som en separat guddommelig eksistens, der befinder sig et andet sted, fjernt fra denne verdens resonanser og dissonanser, og som antages at være tidløs. Det er den klassiske teismes påstand. Men jeg mener, at Guds transcendens bedre kan forstås som Guds uendelighed, der rummer verden i sig (pan-en-teisme). I kristendommen er Guds kærlighed det, der definerer Gud identitet som ”transcendent” hen over forskelle i tid og rum, således at Guds evighed betyder en fylde af tid, der rummer alle tider i sig selv, ligesom Guds allestedsnærvær omfatter alle tider og steder. I denne konception betegner ”Guds transcendens” ikke Guds fjernhed, men udtrykker et uudsigeligt nærvær i verden.
Jeg foreslår kort sagt at skelne mellem overskridelseserfaringer af forskellig rækkevidde: erfaringer af immanent transcendens og erfaringer af guddommelig transcendens. Immanent transcendens betegner en selvoverskridelse, der forbliver inden for det dennesidige rum. Erfaringer af guddommeligtranscendens skrider hen over forskellen mellem det dennesidige og det hinsidige, fordi Gud er det altomfattende, der ikke kan ses, smages og føles i direkte forstand, men som ikke desto mindre viser sig midt i dennesidigheden, midt i den verden der allerede i sig selv er større og mere omfattende end den menneskelige bevidsthed. Gud er som ”transcendent” das Umgreifende, der også er kilden til vores eksistens, som filosoffen Karl Jaspers udtrykte det.2
Transcendenserfaringens fænomenologi
Ifølge den kristne tro er Guds eget væsen eller identitet bestemt af Guds kærlighed, der var i begyndelsen, er nu, og som aldrig hører op (Gregersen 2021, kap 4-5). Her siges noget om Gud ”i sig selv”, som er baseret på, hvordan Gud har vist sig ”for os”. Også åbenbaringen er således noget, der viser sig i denne verden, hvorfor også åbenbaringen har sin egen fænomenologi (Gregersen 2021, 237-244). Min pointe vil således være, at man ikke kan tale om guddommelig transcendens uden om erfaringer, der gøres i tid og rum, idet erfaringer af meget forskellig art åbner sluserne for en intuitiv sans for Guds transcendens som altings kilde, der er til stede i alle tilværelsens forhold, både de mere sekulære og de mere religiøse.
Med Hartmut Rosa kan man sige, at selve gudsbegrebet rummer forestillingen om ”en svarende verden” (Rosa 2021, 297), dvs. en verden, der svarer på menneskets trang til at blive kommet i møde. Bibelens personlige tale om og til Gud lader sig således tolke i et resonansteoretisk perspektiv, nemlig som et personligt løfte: ”Der er én, der hører dig, der forstår dig, og der kan finde veje og midler til at nå dig og svare dig” (2021, 301; kursiverne hos Rosa).
Nu kan erfaringer af en guddommelig transcendens være af mange slags, men de er altid selvinvolverende. Der er altid et subjekt involveret – et ”for mig” eller ”for dig” eller ”for os”. Enhver erfaring, også med Gud, hører derfor nødvendigvis hjemme i dennesidighedens verden. Samtidig drejer det sig om opdagelser af noget, der allerede er tilstede før subjektet. Et eksempel er musikeren Peter Bastians erkendelse af, at han ”altid allerede” var elsket af Gud, også før han selv, i en sen alder, opdagede det (Bastian 2017). Transcendenserfaringer er derfor aldrig en erfaring af ”Gud i sig selv”, men altid en menneskelig erfaring, der opleves som et slags ”indbrud” (Bastian). Transcendenserfaringer betyder derfor en ”omvendelse” fra en indskrænket oplevelse af verden men også en tilsvarende ”sindsudvidelse” gennem relationen til Gud som en dybderesonans, der har noget vedvarende over sig, ja noget evigt (Gregersen 2021, kap. 2).
”Gud” erfares eller opdages som sammenhængskraften i det, som var, er og vil komme. Enhver tale om Gud ligger på et dybere niveau end det selvpositionerende ”kommentatorspor”, der med Bastians formulering altid er ”egoforsvarets værk” over for den tilværelse, der åbner sig for det spørgende og undrende menneske: “Der hvor vi ikke er resonante, producerer vi synspunkter og følelser eller falder i søvn. Alt sammen egoforsvarets værk”, som Bastian allerede skrev i Ind i musikken (Bastian 2004, 63).
Sådanne erfaringer af et ”altid allerede” kendes i øvrigt også fra naturvidenskaben. De fleste af nutidens matematikere og teoretiske fysikere mener fx, at tallenes verden i en vis forstand er mere ”virkelig” end den empiriske verden, der kan beskrives med matematiske naturlove og algoritmer. En naturlov er ”større” end de naturlige forekomster, som naturloven appliceres på. Isak Newton ”opdagede” omkring 1680 tyngdekraften som noget, der allerede eksisterede. Men han ”opfandt” den ikke. På samme måde med opdagelsen af elektromagnetismen, kvantemekanikken etc. Der er mange strukturer, der først viser sig ”for os” på et tidpunkt, men som har præget vores tilværelse lang tid, før vi opdagede dem. Sådan er det også med tilværelsens resonanser.
Resonansteoriens udspring i musikken
Lad os nu igen begynde fra neden: i resonansen som et musisk fænomen. Ordet resonans kommer fra latin ind i det franske sprog allerede i 1400-tallet, og bevæger sig i de følgende århundreder, navnlig efter 1500-tallet, ind i det engelske og tyske sprog. Resonans er afledt af det latinske resonantia, der betyder et ekko. Men som aktivt verbum betyder re-sonare at give lyd tilbage, og tilmed forstærke eller forlænge en lyd, hvilket naturligvis forudsætter, at man overhovedet kan opfange lyde. I den tidlige romantik kunne fx Johann Gottfried Herder (1744-1803) forstå menneskers gehør for tilværelsen i lighed med et strengeinstrument, der opfanger tilværelsens klange (Hildebrandt 1992, 917).
Resonans er altså oprindeligt et akustisk fænomen, og de mest nærliggende eksempler har vi også fra musikken. Akustisk resonans forudsætter en spændingsfuld samklang mellem frekvenser, der kan opfattes med øret. Stemmegaflen er en akustisk resonator, der er konstrueret sådan, at de to sider af gaflen har nøjagtig den samme frekvens (normalt 440 eller 442 Hz). Når musikeren knipser med sin negl på den ene pol, opstår den lyd, der opfanges af den anden pol, der sender lydbølgen tilbage til den første pol med samme frekvens; herefter vil lydbølgerne svinge frem og tilbage, hvorved lydbilledet kan ”forlænges” som en synkron resonans, der kan fastholdes af den lyttende person over flere sekunder.3
Som regel er der dog ikke identitet, men netop en spænding og forskel mellem de poler, der går i resonans med hinanden (Christoffersen & Gregersen 2019). Det kender vi fra violinen, hvor energien tilføjes strengene gennem en bue eller et anslag med fingeren, der opfanges af violinkassen. Violinens klang skyldes ikke kun anslagets energi og strengenes forskellige indstillinger (”vibratorerne”), men også gribebrættets retning og violinkassens iboende rumklang (”resonatorerne”).
Vi befinder os her fortsat inden for den musiske erfaring, men der kan være grund til at minde om, at både stemmegaflen og violinen kan fungere som resonatorer uden musikudøvere og tilhørere. Energien kan tilføres af en følsom hånd og høres gennem øret af en lyttende person, men energien kunne principielt også tilføres maskinelt uden musikere og publikum. Musik bunder i lyd, men bliver naturligvis først til en musikalsk erfaring, når vi lytter til musikken.
Musik er således et ærkeeksempel på en ”immanent transcendens”, der har noget umiddelbart over sig. Og dog er musik også et spørgsmål om tilvænning og forventningsafstemning hos den trænede lytter og sanger. I vesten er vi bekendt med bestemte tonale skalaer, mens de fleste af os skal begynde forfra med kinesisk musik. Dertil kommer noget andet. Ikke kun kan instrumentet tilføres energi på forskellig måde, men også resonatorens opfangelse af lyden kan bane sig vej ad forskellige kanaler, fx. gennem elektrisk forstærkning. Det kender vi fra el-guitaren, hvor guitarens fysiske krop kun yder meget lidt til lydens klang.
Resonans som fysisk fænomen
De sidste eksempler viser, hvorfor resonans ikke kun er et musisk fænomen. Fysisk set findes der nemlig ikke kun akustisk resonans, men også fx mekanisk resonans, elektromagnetisk resonans, atommagnetisk resonans, resonans i elektroners spin mellem positive og negative ladninger og resonans mellem kvantebølger. Resonans opstår overalt, hvor der findes energiladede vibrationer, der bliver til bølger, der bevæger sig mellem forskellige poler og derfor skaber mønstre af oscillation. Resonans har som fysisk fænomen en vis periodicitet, idet resonansfrekvenser er forbundet med hinanden i et samspil og spænding mellem egenfrekvens og fremmedfrekvens. Det sker alle steder, hvor der finder en energiudveksling sted. Også hjernen kan beskrives som et resonansorgan, der forarbejder og formidler sanseindtryk og giver dem form og skikkelse.
Resonans som spændingsfænomen: Samspillet mellem forstærkning og dæmpning
Af resonansbegrebets fysiske baggrund kan uddrages to pointer, som har central betydning for menneskelige resonanserfaringer. Den første pointe er, at resonanser kun sjældent opstår mellem to poler med samme resonansfrekvens i en fuldstændig samklang med hinanden (som i stemmegaflen). Resonans tager kun sjældent form som konsonans.4 Normalt er der en spænding mellem de poler, der går i resonans med hinanden. Ét eksempel på dette er resonansen mellem elektronernes positive og negative ladninger, et andet er spændingen mellem strengenes fremmedfrekvenser og violinkassens egenfrekvens, et tredje er spændingen mellem vores modtagelse af indtryk (affekt) udefra og vores egen emotionelle indstilling (emotion) til tilværelsens resonanser.5
Den anden pointe er, at det ikke forholder sig således, at jo mere resonans des bedre. Lydens forstærkning (den såkaldte positive feedback) bærer resonansen igennem, men lydens dæmpning og tilpasning til rummet (den såkaldte negative feedback) er ligeledes vigtig. Ligesom ét instrument (eller én stemme) ikke må overdøve alle de andre instrumenter (eller stemmer) i et orkester, sådan fører også en blot og bar forstærkning af lydens energimæssige input til en forvrængning af lydbilledet, som vi kender det fra mikrofoner, der hviner og hyler. Forstærkning og dæmpning skal passe til hinanden, for at der kan komme til en dynamisk interaktion mellem poler, der står i et frugtbart spændingsforhold til hinanden.
Resonans og faren for (selv)suggestion
Den ensidige forstærkning af resonans kender vi fra suggestionen som socialt og psykologisk fænomen. Da Joseph Goebbels holdt sin berømt-berygtede tale på Sportpalast i Berlin d. 18. februar 1943, lykkedes det ham at få det retoriske spørgsmål, ”Wollt ihr den totalen Krieg?” forstærket til tusinder af tilhørere, så forsamlingen rejste sig og i takt brølede som et ekko: ”Wir wollen den totalen Krieg!”. I en østrigsk dokumentarudsendelse, Ein deutsches Leben, fortæller Goebbels’ privatsekretær, den dengang 105-årige Brunhilde Pomsel, om denne tale, som hun beskriver som en lavine, en Naturereignis, som ingen kunne (eller turde) modsætte sig.6 Der var ikke tale om to selvstændige poler, taleren Goebbels og forsamlingen, men om en suggestiv forlængelse af talerens stemme ind i forsamlingen. Forsamlingen blev dermed reduceret til et forstærkende ekko, uden nogen tøven eller refleksion over for talens indhold og rækkevidde.
Eksemplet viser, hvorfor dæmpning af resonans eller endda afvisning af tilbud om resonans hører med til den menneskelige kultivering af resonanstilbud. Som Rosa formulerer det, er ”evnen til at nægte resonans vitterlig en kardinal, uomgængelig evne, som vi under ingen omstændigheder skal eller bør give køb på” (Rosa 2021, 509). Uden vilje til personlig stillingtagen og refleksion bliver mennesker ligesom lemminger, der følger strømmen og styrter mod afgrunden. Uden anerkendelse af behovet for en kultivering af omverdenens tilbud af resonans, bliver forventningen om resonans under hånden til et krav om resonans, der ender i ensidighed og vold, ligesom modtagelsen af resonans bliver til følgagtighed. Etisk hører muligheden for at sige nej til resonanstilbud med til menneskets forvaltning af resonanserfaringer, netop fordi resonans er et så bærende socialt fænomen.
Ligesom der findes socialt medløb af dæmonisk karakter, findes der tilsvarende en dæmonisk selvsuggestion, hvor et subjekt bliver en fange af sine egne forestillinger om sig selv og verden, enten som et grandiost selv eller som et ynkeligt selv, et passivt offer for andres nedgørelse. Eksemplerne er mange, for selvresonans er et udbredt og samtidig et komplekst socialpsykologisk fænomen. Fx hviler arrogancen over for andre ofte i en skjult underlegenhedsfølelse, ligesom aggressionen over for andre kan bunde i en underliggende frygt for at miste sig selv.
Faren for den selvforstærkende resonans er således til stede i enhver tidsalder. Den viser sig både i sekulære og religiøse ideologier, der ikke udsætter sig selv for refleksion indefra og kritik udefra. En produktiv resonans forudsætter derimod en spænding mellem forskellige poler, en evne til at også at kunne forstå den anden ud fra den andens perspektiv, så der hverken sker en afladning af resonans i en fusionsbevægelse eller en ensidig forstærkning af resonans, der er rettet mod nogen eller noget, der opfattes som de rene fjender.
Nådesteologiens opgør med selvresonans og faren for en voldelig nådesteologi
Troen på Guds nåde er en modsigelse af alle former for dæmonisk selvresonans, både imod idealet om det stærke og perfekte selv (superbia) og imod det menneske, der fornedrer sig selv (acedia). Men faren for suggestive tankemodeller melder sig også inden for nådens teologi. I teologiens historie har der været flere fortalere for Guds nåde som en slags naturhændelse, der udsletter mennesket som skabning i stedet for at frisætte mennesket til netop at være et menneske. Men for at være virkelig nådig må Guds nåde både føre til et menneskes befrielse fra sig selv (fra syndens selvcentrering) og frem til befrielse til at blive sig selv over for Gud i skaberværkets store resonansrum. Erfaringen af nåde kan være en overvældende erfaring, men for at være nådig må Guds nåde eller gratia netop være graciøs og frisættende i stedet for at reducere mennesket til et rent nul, et rent ekkorum.7
Mere end musik: Hartmut Rosas socialanalytik
Den hermeneutiske teolog Günther Bader har kritiseret Hartmut Rosa for, at han i forbifarten kalder resonans ”en musikalsk metafor” (Rosa 2021, 181). Resonansbegrebet ”kommer fra musikken”, påpeger Bader med rette (2020, 39). Men det ændrer dog ikke på, at den musiske erfaring er den metaforiske basis for opdagelsen af resonans som et universelt træk ved tilværelsen, også uden for den musikalske erfaring, og netop dette er Rosas pointe.
Hvad Rosa selv peger på er, at musikken i en moderne livsverden er et af de steder, hvor vi oplever resonans i mest umiddelbar form. ”Musikken synes … at være akkurat det medie, der formår at udtrykke verdensrelationernes modi, transformationer og intensiteter umiddelbart, dvs. uden kognitiv projektion og formidling” (2021,181). Musik er naturligvis et socialt fænomen, men opleves ikke desto mindre som et ”ekstra-socialt spejl” for menneskets emotionalitet, der ikke så meget drejer sig om at fortolke verden, men om at udtrykke og også frembringe ”smerte og glæde, ensomhed og fortvivlelse, ekstase og fremmedgørelse” (2021, 181).
Musikken har ved sin kropslighed en særlig nærhed til andre basale resonanserfaringer, som hverken er specielt før-moderne eller senmoderne, men er knyttet til kroppen som ”resonansorgan” (Rosa 2021, 59). Også her sker formidlingen af verden uden at involvere særlige tankeanstrengelser, som når huden reagerer på kulden med gåsehud eller på solens stråler med rødmen.
Rosa fremhæver den relative sikkerhed, man erfarer ved at kunne stå på jorden med sine fødder; hudens halvgennemtrængelige kontakt med omverdenen, på én gang adskilt fra verden og forbundet med den; vejrtrækningens sammenhæng mellem sjæl og atmosfære; indoptagelsen af verden i form af at spise og drikke; seksualitetens begær, der opstår i tabuernes dunkle zoner, men dog forbliver bundet til kroppens erogene zoner. Rosa nævner også det at lytte til andres stemme og se deres blik og ansigt; at gå, stå og sove; og at le, græde og elske (Rosa 2016, 83-143). Alle disse grundelementer i den menneskelige erfaring af sig selv drejer sig om, at mennesket er båret af resonans som en fundamental adgang til verden. Det er et transtemporalt vilkår for menneskets væren i verden, at vi altid på forhånd tager del i kropslige tilværelsesrelationer, selvom kroppens sprog naturligvis også aflæses gennem sprog og kulturelle koder. Men ”hermeneutikken” kommer her efter ”fænomenologien”, efter mødet med resonanserfaringernes egen tale og vægt.
Resonansakserne i den moderne vesterlændings liv
Som sociolog har Rosa sat sig den særlige opgave at beskrive, hvordan det moderne vestlige menneskes relationer til verden formidles gennem en række ”resonansakser”, som kan frigøre det fra dets indre følelse af fremmedhed og fremmedgørelse i en senmoderne livsverden. Den sociale verden drejer sig ikke kun om en social kamp for anerkendelse, hvor den enes livsform skal prioriteres frem for andres (Rosa 2016, 333-336). Den sociale verden drejer sig også at lade sig standse og fylde af resonanserfaringer, og disse tilbyder sig i forskellige ”resonansakser”.
Skematisk opstiller Rosa en oversigt ved at skelne mellem de horisontale, de diagonale og de vertikale resonansakser. Samtidig er det hans pointe, at vi som deltagere i det sociale liv i dag har et betydeligt repertoire for livsvalg, som ikke var det førmoderne menneske beskåret. Vi har forskellige typiske måder at være til på, samtidig med at vi blander akserne. På den horisontale akse står den sociale relation til andre mennesker i centrum. På den diagonale akse står vi i et udvekslingsforhold til ting og sager (”objekter”), som vi enten nyder i rå eller forarbejdet form. På den vertikale akse relaterer vi os til tilværelsen som helhed (Rosa 2016, 331).
På den horisontale akse kan vi have familieliv, venner og politik på mange måder, og her spiller også anerkendelse en central rolle. På den diagonale akse har vi mange forskellige relationer, forhold til tingenes verden igennem arbejde, skole og sport. Endelig har vi på den vertikale akse resonanserfaringer med tilværelsen som helhed inden for livssfærer som religion, natur, kunst og historie. Akserne og livsfærerne er naturligvis ikke adskilte, for vi kan også diskutere politik i skolen, høre musik i hjemmet, og synge i kirken.
Hartmut Rosa og K.E. Løgstrup
Jeg er ikke bekendt med nogen socialfilosofisk analyse af det moderne selv, som står tættere på centrale anliggender i K.E. Løgstrups etik, religionsfilosofi og skabelsesteologi end Rosas sociologi. Mennesket er ifølge Rosa båret ind i en hjemlig verden med mange udfordringer, men er ikke (som hos Heidegger) kastet ind i en fremmed verden. Vi fødes ind i en verden, der uafladeligt åbner sig for mennesket uden at kunne kontrolleres eller planlægges på forhånd (Rosa 2020).
Samtidig mener jeg, det er vigtigt at fastholde Rosas indsats som netop sociolog uden at gøre ham til en metafysiker eller teolog i forklædning. Den opgave, som Rosa har sat sig for og løst på en imponerende måde, er at lave et socialanalytisk landkort af de forskellige måder, som moderne vestlige mennesker kan opfatte tilværelsen på. Her spiller de forskelligste fænomenologiske analyser en vigtig rolle, for fænomenologi drejer sig hverken hos Rosa eller hos Løgstrup om et ahistorisk Wesensschau (Husserl), men om konkrete analyser af de typiske måder, hvorpå vi forholder os til tilværelsen. Er verden noget, vi skal erobre og forme i vores eget billede, eller er verden også – før alt andet – en ressource, der tilbyder sig for os med sine resonanser? Er verden en tavs eller fremmed folie for alle vore projekter og projektioner, eller danner resonanserfaringer ”det primære verdensforhold” (Rosa 2021, 509), i hvilket tilværelsen taler til os med alle dens forskellige stemmer, uden nogensinde at kunne gøres fuldstændigt transparent for os og uden nogensinde at kunne bemestres fuldt ud?
Ligesom Løgstrup holder Rosa sig ikke tilbage fra normative spørgsmål, idet hans tese er, at sansen for tilværelsens tilbud om resonans skal overvinde – eller i det mindste inddæmme – det moderne vestlige menneskes erfaring af fremmedgørelse, som ser verden som en ligegyldig eller ligefrem fjendtlig verden, der skal erobres. Ja, vi skal også producere og konsumere, ligesom vi også skal planlægge vores fremtid. Men vi skal ikke kun se på verden som en ressource, som vi kan skalte og valte med. ”Tingene” har også deres egen stemme, ligesom medskabningerne har deres egen værdi.
Der er både ligheder og forskelle mellem Løgstrups skabelsesteologiske projekt og Rosas sociologi om menneskets forhold til verden, og der er her stof til mange artikler og bøger, specialer og ph.d.-afhandlinger. Én af forskellene er, at mens Løgstrups fænomenologi bliver til ud fra mikroanalyser af bestemte livshistoriske situationer, som efterhånden danner et helhedsbillede ved at belyse hinanden, er det Rosas ambition at foretage en overordnet analyse af det moderne menneskes forskellige relationer til andre mennesker, til ting og institutioner, og til tilværelsen som helhed.
Det interessante er, at Rosa herunder forfølger de træk ved menneskets omverdensrelationer, som ikke kan tænkes væk uden at tænke både mennesket og dets forhold til verden væk. Hvis ”metafysik” betyder sansen for det, der er så basalt, at vi ikke kan tænke det væk fra menneskets verden, uden at tænke både mennesket og dets verden væk, så ligger der hos Rosa en form for deskriptiv metafysik, det som Løgstrup kalder ”en forståelsens og beskrivelsens metafysik” (Løgstrup 1978, 126).
Men en beskrivelse af menneskets forhold til verden må også tage højde for det forhold, at en lang række fænomener i sig selv er af etisk karakter, og derfor kun kan beskrives og forstås gennem et dagligsprog, som er normativt ladet. Man kan fx ikke beskrive en voldtægt uden at beskrive den som et overgreb, men heller ikke kan man forstå voldtægten uden at forstå dens ødelæggende virkninger på ofret. På samme måde findes der erfaringer, der kun kan beskrives som noget positivt og livsbærende. Man kan ikke beskrive tillid, barmhjertighed, håb og indignation som noget ondsindet, selvom man meget vel kan diskutere, om en tillid til et andet menneske i en bestemt social situation er malplaceret. For som sagt skal også tilværelsens tilbud om resonanser kultiveres ud fra et etisk ansvar. Også her er det vigtigt, at resonans ikke bare skal forstærkes, men at der altid forbliver en spænding mellem tilværelsens fremmedfrekvenser og menneskets egenfrekvenser.
Transcendens & immanens
Lad mig slutte med nogle overvejelser over transcendenserfaringer. Det gør jeg vel vidende, at ordet ”transcendens” er et filosofisk kunstord, og at talen om transcendenserfaringer af det guddommelige i virkeligheden ikke er en ”erfaring af Gud” (som om Gud var et objekt), men snarere en erfaring ”med Gud”, som i en vis forstand forudsætter, at man allerede er ”i Gud”.
Forlods er det afgørende at undgå en modstilling af immanens og transcendens, som om det immanente er noget rent dennesidigt og det transcendente noget rent hinsides. Hvis det var tilfældet, ville talen om en ”immanent transcendenserfaring” være en logisk selvmodsigelse. En placering af Gud i et rum adskilt fra verden ville tilsvarende betyde, at Gud intet har med denne verden at skaffe, men ville være den helt fremmede Gud, fjernt fra denne verden. Men sådan tales der ikke om Gud og guddommelighed i de bibelske traditioner. ”Er det ikke mig, der fylder både himmel og jord?”, siger Herren hos profeterne (Jer 23,24), og Gud er den, ”der giver alle ånd og liv”, og ”i ham lever vi, ånder vi og er vi” (ApG 17,25-28). Teologer og filosoffer har derfor i forlængelse af Gregor af Nyssa og Hegel talt om Gud som uendelig, dvs. som lige nær ved det fysiske univers som i det åndelige liv. Vi har allerede ovenfor taget hul på denne diskussion om det abstrakte i talen om Guds ”transcendens”. Jeg har med Karl Jaspers fremhævet den uendelighedsbaserede tale om Guds transcendens, som ikke fjerner Gud fra resonansernes verden, ligesom jeg har mindet om, at Guds transcendens inden for kristendommen er karakteriseret som enheden af kærlighed og kraft.
Imod en reificering af transcendens
Til selve begrebet transcendens er der yderligere mindst to ting at sige. For det første er der tale om et relationsbegreb, der altid kun kan forstås i forhold til noget immanent, som det overskrider, ligesom det immanente kun kan forstås i forhold til noget, der overskrider det immanente ud mod noget ”transcendent”. I teologiens historie har vi fx begrebet om Guds ”immanente Treenighed”, der betegner Guds indre liv af Fader, Søn og Ånd (”Gud i sig selv”). Ved at skabe verden, inkarnere sig i verden og sende sin Ånd, overskrider eller transcenderer Gud sig selv, og folder sig ud i verden i form af det, som i fagterminologien kaldes ”den økonomiske Treenighed” (”Gud i verden”). Vejen mellem Gud og verden kan altså overskrides fra begge sider, fra mennesket til Gud og fra Gud til verden. Med andre ord kender også Gud til overskridelseserfaringer!
For det andet er det vigtigt ikke at reificere begrebet om transcendens. Substantivet ”transcendens” og det substantiverede adjektiv, ”det transcendente”, må føres tilbage til verbet, ”det at transcendere”. Det vil jeg til sidst vise gennem en kort analyse af Augustins Bekendelser, Confessiones, fra begyndelsen af 400-tallet. Hos Augustin ser vi, hvordan udgangspunktet for enhver tale om Guds transcendens altid er menneskets selvtranscenderende bevidsthed. Men samtidig er Gud noget andet og mere end den menneskelige bevidsthed. Transcendenserfaringen tager derfor form som en opdagelse af noget, der allerede er før subjektet: Guds evige visdom er andet og mere end en projektion eller ekko af den menneskelige selverkendelse. Kritisk skal vi samtidig se, hvad der sker, når resonansen mellem Gud og verden hos Augustin indsnævres til relationen mellem sjælen og Gud: Naturen som resonanssfære og det sociale liv fjernes fra teologiens register, så der kun bliver Gud og sjælen tilbage.
Augustin om vejen fra selvtranscendens til Guds transcendens
I sine Bekendelser skriver Augustin om sin sidste samtale med sin mor, Monica: ”Endnu højere steg vi gennem vores indre tanker, vores tale og vores undren over dine gerninger, og vi kom til vores egne sind og gik ud over dem (transcendimus) for at nå til den egn, hvis frugtbarhed ikke slipper op” (Bekendelser 9.10; Augustin 1998, 171).8 Menneskets bevidsthed er her vejen, ad hvilken Monica og Augustin nåede frem til Guds visdom.
Vejen ad hvilken er imidlertid ikke det samme som sagen selv. Augustin siger lidt senere, at det alene er gennem sin erindring, at han har fået adgangen til Gud: ”Se, hvor langt jeg er kommet omkring i min erindring, mens jeg søgte dig, og jeg har ikke fundet dig uden for den” (Bekendelser 10.24; 1998, 200). Men selvom bevidsthed og erindring ifølge Augustin er det sted, hvor Gud kan søges og findes af mennesket, lader Gud sig hverken placere i eller identificere med menneskets bevidsthed: ”Jeg gik helt ind, hvor bevidstheden har sit sæde – som den har i min erindring, fordi bevidstheden også kan huske sig selv – men dér var du ikke … På samme måde er du heller ikke bevidstheden selv, fordi du er Gud og herre over bevidstheden” (Bekendelser 10.25; 1998, 200-201).
Transcendent er Gud altså i forhold til menneskets bevidsthed, men bevidstheden er samtidig transcendenserfaringens ”immanente” sted. Når der hos Augustin ikke kun er tale om subjektets overskridelse af sig selv (som i en immanent resonanserfaring), men om en transcendenserfaring af Gud, skyldes det, at der er tale om en ”opdagelse” af Guds guddommelighed og evige visdom, som er samtidig med alle tider og derfor til nærværende i verden – også før Augustin, midt i hans bevidsthed og uden for ham: ”Hvor fandt jeg dig, sådan at jeg kendte dig, om ikke i dig selv og over mig. Men det er ikke noget sted. Vi kan fjerne os, vi kan nærme os; men det er ikke noget sted. O sandhed, overalt står du for styret for alle, der spørger dig til råds, og du svarer på alle forskellige spørgsmål på én gang! Du svarer klart, men ikke alle hører klart.” (Bekendelser 10.26; 1998, 201).
To gange gentager Augustin, at Gud ”over mig” ikke er noget sted, hverken i en himmelverden eller i menneskets bevidsthed. Men begge gange siger Augustin samtidig, at Gud er alle steder, både før og uden for menneskets bevidsthed. Der er her den højst tænkelige forskel mellem Guds evige visdom og menneskets bevidsthed. Alligevel handler Bekendelserne om, hvordan Augustin oplevede et erfaringsgennembrud, hvor han hørte Gud tale til ham. I den forbindelse formulerer Augustin den forestilling, at Gud overalt svarer på hvert enkelt menneskes spørgsmål, selvom mennesket ikke er i stand til at høre det klart. Ikke mindst fordi ”alle spørger om, hvad de vil, men de hører ikke altid det, de ønsker” (Bekendelser 10.26; 1998, 201).
Resonansteoretisk kan man reformulere Augustin på den måde, at der som udgangspunkt er så stor en afstand mellem den menneskelige bevidstheds egenfrekvenser og Guds visdom, at ”ikke alle” formår at høre de svar, der faktisk bliver givet af Gud. Det naturlige menneske er det syndige menneske, som enten ikke hører og tager imod sandheden eller oplever Gud som en fremmedfrekvens, der ikke kommer menneskets ønsker i møde. Mødet mellem Guds visdom og menneskets bevidsthed kræver et erfaringsbrud, som det ikke står i menneskets magt at tiltvinge sig, men som må skænkes et menneske. Dét sker, når Gud går ud over sig selv i nåden og åbner menneskets bevidsthed.
Augustin peger med rette på menneskets anvisthed på Guds imødekommelse (”nåden”), men samtidig er der det særlige træk ved Augustins teologi, at han indsnævrer menneskets mødested med Gud til menneskets indre bevidsthed og erindring. Som han allerede skriver i et ungdomsskrift, en dialog mellem fornuften og troen: ”Gud og sjælen ønsker jeg at kende”, skriver Augustin. ”Intet yderligere?”, spørger fornuften. ”Nej, intet andet overhovedet” (Soliloquier 11).9
Transcendenserfaringer medieret af resonanserfaringer
Anderledes stiller sagen sig, hvis mennesket faktisk lever i en verden præget af resonans, der både rummer det ”horisontale” forhold til fællesskaberne med andre mennesker, den ”diagonale” relation til den skabte verdens livgivende ting (fra bondens mark til bagerens surdej, fra skolens forhold til kald og kompetence til sportspladsens leg og kappestrid), og de ”vertikale” resonanssakser, hvor mennesket møder facetter af tilværelsens mening som helhed i religion, kunst og natur.
Hvis hele denne verden, med alle dens åbne og uafsluttede resonanserfaringer, danner mødestedet for Gud og skabningen, så står et mennesket i et forhold til Gud, uanset hvor meget eller lidt et menneske for øjeblikket er i stand til at tage imod Guds visdom i en given situation. I så fald er det ikke bevidstheden alene, men også menneskets førrefleksive forbundethed med andre mennesker og naturen som resonanssfære, der er mødestedet mellem Gud og menneske (Gregersen 2019).
Det er naturligvis ikke først resonansteorien, der indsætter hele den skabte verden som et primært mødested mellem Gud og menneske. Tanken om ”Naturens bog” – større i omfang end Bibelens bog, men mindre klar end denne – kan forfølges fra de tidlige kirkefædre som Irenæus og Klemens af Alexandria (Groh 2003) ind i middelalderen frem til reformatorerne Luther og Calvin og den moderne fysiks fødsel hos Galileo og Kopernikus (Nobis 1971; Pedersen 1992). Ideen er her, at vel er naturen ramt af syndefaldet i menneskets verden, men naturen fortsætter dog med at tale til mennesker gennem sin skønhed og orden, som mennesket vil kunne se og værdsætte, hvis blot det kunne åbne sine sanser og bruge sin fornuft, hvad mennesket efter syndefaldet ikke er særlig god til.
I den større kristne tradition har naturen altså sin egen stemme, hvad man allerede kan læse i Martin Luthers udlægninger af den første trosartikel om skabelsen i både Lille og Store Katekismus fra 1529. Man finder samme overbevisning i Salmebogen hos oplysningspietisten Hans Adolph Brorson i ”Op, al den ting, som Gud har gjort” fra 1734 (DDS 15). Samtidig er det Brorsons pointe, at Gud er ”mere end skøn”, for ”fuld af nåde findes din regeringsmåde!” (DDS 16).
Naturen er det skaberværk, der åbner mennesket, men som ikke kan forklare frelsens gåde, ikke mindst fordi naturen ikke kun er kilde, der indbyder til resonanserfaringer, men også rummer en grænse for mennesket. Naturen er også det fremmede, der netop virker på os ved sine fremmedfrekvenser, der på én gang oplader vores sind, men som dog altid forbliver noget fremmed. I sidste ende kan naturen ikke invitere mennesket helt ind i sig selv uden at tilintetgøre os, hvorfor vi hellere befinder os på havets overflade end i havets dyb, hellere nyder naturen end identificerer os med den, hellere lader vores åndedræt udfordre af vinden end lader os vifte bort af orkanens styrke.
”Guds nåde er en vintergæk”, synger Simon Grotrian (100 salmer, nr. 826). Samspillet mellem menneske og natur er så livgivende, så vintergækken er et eksempel på nåden og ikke kun en analogi til gudsriget som noget helt, helt andet. Gudsriget er også i Jesu forkyndelse udtryk for en intensiveret resonanserfaring, hvor Gud er helt til stede som sig selv, samtidig med at mennesket inviteres med ind (Gregersen 2021, kap. 10). Men hvor mennesket inviteres med ind, bliver menneskets respons på verden selv medaktiveret, således at mennesket – nu medieret af resonanserfaringer – kan finde vejen ind i løftet om en visdom, som mennesket endnu ikke kan absorbere og rumme. Som Iben Krogsdal formulerer det i salmen ”Du virker i det stille”:
Du virker i det stille det er dig der står foran os og lyder bjergart stille dig der viser veje når vi råber højt: hvorfor? Hvorfor gik det ikke som vi ville (100 salmer, nr. 871)
Afsluttende perspektiv
Om det er subjektet, der transcenderer sig selv i resonanserfaringen med dets omverden, eller mennesket erfarer Gud som en sammenhængskraft, der transcenderer skellet mellem immanens og transcendens, så er ”det transcendente” ikke det samme som det overnaturlige, som om der er to modstillede verdener: subjektet og omverden hhv. det religiøse menneske og Gud. Der findes ikke to adskilte regioner, men ét skaberværk. Der findes ikke heller to guder (en gud i sig selv og en gud i verden), men kun én levende Gud, der folder sig ud i tilværelsens resonanser og løfter om mere klarhed.
Et markant udtryk for denne tanke finder vi formuleret hos en ellers så kynisk forfatter som Michel Houellebecq. De sidste sætninger i romanen Serotonin fra 2019 viser både sammenhængen og snittet mellem de to bøger, den ene stor og bred, den anden lille men anderledes tydelig:
Gud tager sig af os, han tænker på os hvert eneste øjeblik, og han giver os anvisninger som indimellem er meget præcise. Disse kærlighedsudbrud som svulmer i brystet så man knap kan få vejet, disse illuminationer, disse ekstaser, som er uforklarlige ud fra vores biologiske natur, vores status som simple primater, er yderst tydelige tegn. Og jeg forstår i dag Jesus Kristus, hans gentagne ærgrelse over de hjerter der blev hårde: De har alle tegnene, og de lytter ikke til dem. Er det virkelig nødvendigt at jeg tilmed giver mit liv for disse elendige mennesker? Er det virkelig nødvendigt at være så tydelig? Ja, det kunne se sådan ud (Houellebecq 2019, 349).
Litteratur
Augustin, Aurelius. 1998. Augustins Bekendelser. Oversat af Torben Damsholt. København: Sankt Ansgars Forlag.
Bader, Günther. 2020. Abyssus abyssum vocat. Zur Kritik der Resonanz. Gomadingen: CMZ Verlag.
Bastian, Peter. 2004 [1987]. Ind i musikken. En bog om musik og bevidsthed. København: Gyldendal.
Bastian, Peter. 2017. Altid allerede elsket. En musiker finder fred i sit eget hus. Fortalt til Tor Nørretranders. København: Gyldendal.
Christoffersen, Mikkel Gabriel & Niels Henrik Gregersen. 2019. “Resonance, Risk, and Religion: Gerd Theissen and Hartmut Rosa on Religious Resonance”. Philosophy, Theology and the Sciences 6:1, 6-32.
Gregersen, Niels Henrik. 2019. ”Det resonante selv: Naturen som resonanssfære”. I Mangefoldet tro og sjælesorg. Red. Christine Tind Johannessen-Henry & Hans Ravn Iversen. Eksistensen Akademisk: København, 241-270.
Gregersen, Niels Henrik. 2021. Ind i fællesskabet. En samtidsteologi om gudsriget og det evige liv. København: Eksistensen.
Groh, Dieter. 2003. Schöpfung im Widerspruch. Deutungen der Natur und des Menschen von der Genesis bis zur Reformation. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.
Haaning, Aksel. 2009 [1993]. Middelalderens naturfilosofi. Naturen i filosofi, digtning og videnskab ca. 1100-1250. Revideret og udvidet 3. udgave. København: Vandkunsten.
Hildebrandt, H. 1992. “Resonanz”. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 8, 916-919.
Holm, Bo Kristian. 2006. Gabe und Geben bei Luther. Das Verhältnis zwischen Reziprozität und reformatorischer Rechtfertigungslehre. Berlin: De Gruyter.
Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY 4.0)
