Skip to main content
SearchLoginLogin or Signup

“I did not change. God has changed me”

Published onFeb 01, 2024
“I did not change. God has changed me”
·

Gudstjeneste, krop og sansning

”I did not change. God has changed me.”1 Ordene stammer fra en af de interviewede sydafrikanske fanger i Jon Bang Carlsens film Portrait of God. Med rædselsvækkende integritet og autoritet uddyber han, hvorfor han er vis på, at Gud har tilgivet ham. Det er han, fordi han selv har tilgivet andre.2 Denne i tilbageblikket nye kunnen er udtryk for en forandring. For han var til at begynde med så vred på sin kone, der ville skilles til fordel for hans bedste ven, at han så let som ingenting kunne have beordret hende dræbt. I stedet mærkede han forandring og sagde dette til hende. Han sagde, at han var forandret og ikke længere var den samme person. Hun sagde til ham, at det var umuligt; at han aldrig – under nogen omstændigheder – kunne forandre sig, fordi han ikke var i stand til at forandre sig. Han var, insisterede hun, ikke kapabel. Han gav hende umiddelbar ret, mens han samtidig også sagde til hende, at hun ikke skulle lade satan bestemme, hvad der er muligt overhovedet og dermed ikke skulle undervurdere ”God’s power, because I did not change, God has changed me”.

Filmen viser, hvad lutherske kristne bekender, nemlig at kun Gud forandrer, hvis man med ordet forandring forstår noget væsentligt. Det er ikke religionen, der forandrer. Ikke kirken og ikke ritualet. Ikke gudstjenesten og ikke prædikenen og slet ikke præsten. Det er ikke salmer til tiden eller kirkerummet. Det er ikke noget, vi selv gør eller føler, der skaber forandring, og vi kan derfor heller ikke give en opskrift på, hvordan forandring skabes. Gudstjeneste lægger således slet ikke op til teoretiske spekulationer eller følelsesmæssige fantasier om forandring, men udgør en praksis, der betinget af ord og sakramenter, dvs. som noget der allerede forefindes og tilmed forefindes med historie, selvforståelse og en række indbyggede forudsætninger.3 Det betyder, at før vi reflekterer over sammenhængen mellem gudstjeneste, krop og sansning, må vi undersøge, hvad vi overhovedet har at gøre med, og hvad ordene, som vi bruger, betyder.4 Det gælder ikke mindst i forhold til begreberne ”krop” og ”sansning”, der betyder noget andet i teologien, end de gør i de fleste andre videnskaber og i vores samfund. For flere videnskaber – især de naturalistiske – betegner ordet ”krop” umiddelbart en fysisk, kemisk eller biologisk definerbar masse, en slags ting eller en maskine, mens ordet ”krop” teologisk betegner noget andet, nemlig en bestemt form for menneskelig relationalitet. Tilsvarende er det også relativt udbredt at betragte sansning, som et spørgsmål om impulser som kroppen – som en ting eller et dyr – modtager – frem for teologisk, hvor ordet snarere angår den relationelle, både problematiske og ofte også tilfredsstillende måde, som mennesket erfarer sig selv og sin omverden på fx auditivt, taktilt eller visuelt.

Betragter vi disse ord teologisk, så ser vi, at det gudstjenestefejrende menneske lige fra vores første kendte kristne vidnesbyrd til i dag er beskrevet som et både kropsligt og bevidst selv.5 Den kristne tro er historisk gennemgående beskrevet som helt almindeligt kropslig reflekterende, og man kan derfor undre sig over, hvorfor krop overhovedet skulle være et teologisk tema, der er værd at tage fat på?6 Selv de mest kropsfjendske teologiske udsagn giver kun mening på baggrund af en opfattelse af mennesket som kropsligt, for ellers ville de være unødvendige. Spørgsmålet er derfor, hvad disse begreber og udsagn betyder, og hvordan man kan forstå deres teologiske historie – altså hvordan – og hvorfor – disse begreber har udviklet sig teologisk op gennem historien. Hvordan kan det være, at den lutherske gudstjeneste både er blevet betragtet som en afvikling og en udvikling af det menneske, der går ind til den? Hvordan kan det være, at også den menneskelig krop – ligesom døden og synden – er beskrevet teologisk både som fjende og ven? I det følgende vil jeg forsøge at give et bud på betydningen af begreberne ”krop” og ”sansning” med særligt henblik på den kristne gudstjeneste og menneskets – ifølge luthersk tro – medfødte længsel efter forandring.

Menneske, tro og krop

En vanskelighed, som måske med fordel kan adresseres direkte er, at den lutherske teologi ser anderledes på mennesket og forstår noget andet ved ordet menneske end, hvad man sædvanligvis gør i vores nutidige samfund.7 Ligesom denne teologi også indebærer en forståelse af, hvad ordet ”tro” betyder, der er væsensforskellig fra, hvad ordet betyder, hvis man slår det op i en ordbog, hvor det f.eks. ofte stilles over for viden, hvilket det ikke uden videre gør i teologien. Det samme gælder ordet krop, der i dag ofte forstås i tingslig retning, og det gælder – hvilket er en tese i denne artikel – også ordet sansning. Derfor kan teologien ikke bare overtage disse ord fra samfundsmæssige sammenhænge eller andre videnskaber, men må udarbejde – naturligvis i samtale med disse – en egen forståelse, der påviser forskellen på de to.8 Sådanne udarbejdninger overstiger langt rammerne for denne artikel, men vi kan komme et stykke ved at begynde med at tage til efterretning, hvad der allerede foreligger, og hvad der er konsensus om i det 20ende århundredes teologi.

Ifølge denne teologi er mennesket defineret ved sit forhold til Gud og dermed ikke ved et hvilket som helst forhold men ved troen som udtryk for dette forhold og nærmere bestemt som forhold til Kristus og Kristi Ånd. Det betyder, at mennesket set fra dette perspektiv ikke er et dyr og heller ikke et særlig slags dyr, f.eks. et fornuftigt dyr. Det kan naturligvis godt – som det er blevet gjort siden Aristoteles – beskrives filosofisk som et sådant fornuftigt dyr, og teologien kan godt overveje, hvordan den forholder sig til en sådan anden beskrivelse. Det kunne f.eks. være i modsætning til den eller ved at integrere den f.eks. ved undersøgelse af det animalske som en dimension ved gudsforholdet. Uanset dette, er mennesket teologisk ikke defineret som et dyr. Tilsvarende er det heller ikke en maskine, en ting eller et stykke natur ved siden af andet natur. Vi kan stadig sagtens spørge, hvad ved gudsforholdet og troens erfaring af dette, der f.eks. lægger op til en organisk eller en tingslig beskrivelse af mennesket, og vi kan forsøge at besvare det som f.eks. fænomenologen Drew Leder gør. Han hævder, at vores kropslige erfaringer af vores egen krop og af andre mennesker lægger op til tingsliggørelse – uden denne tingsliggørelse behøver at tage overhånd (Leder 1990, 144).9 Det kan den, hævder Leder, fordi vi kender tingsliggørelsen og den fremmede krop indefra, ligesom et lig også forekommer som et objekt for os:

… my own corpse is experienced in an anticipatory fashion, residing implicitly within my lived body. Exhaustion reminds me of the sheer weight of my limps; an X ray reveals my skeleton to vision; accidents remind me of my sheer vulnerability; in aging, I perceive the loss of my faculties and skills. These reminders of death constitute a force of dys-appearance, recalling me to my embodied state. The corpse is always approaching from within (Leder 1990, 144).

Fænomenologisk kan man sige, at tilgange til kroppen, der kun behandler den som en slags ting eller maskine, det vil sige fra et objektiverende perspektiv, egentligt udtrykker en form for døds-metafysik, der står i modsætning til den teologiske tradition, hvor kroppen også er beskrevet som levende og som et individuelt eller fælles differentieret legeme, og hvor dette legeme beskrives ud fra Kristustroen. Pointen med dette er, at mennesket teologisk betragtet hverken er et dyr eller en ting, og dette gælder også den menneskelige krop. Samtidigt kan man teologisk – ved hjælp af fænomenologien – godt forstå, hvorfor det er nemt at tænke på den som sådan.

Teologisk er troen hovedbegrebet for menneskets forhold til Gud. Tro er et ord, der beskriver en relation, nemlig til Gud. Netop, fordi troen selv heller ikke er en ting, er den fra sit eget perspektiv heller ikke et rent enten-eller, men dialektisk og differentieret. I forhold til krop betyder det noget, fordi troen således udtrykker hele mennesket og har rødder, som historisk ofte også beskrives kropsligt og f.eks. kaldes hjertet eller samvittigheden. Forskellige teologer har forskellige foretrukne begreber for, hvor disse rødder findes, men fælles er som regel, at de forbindes til steder, der forener menneskets – eller selvets – forhold til Gud i verden. Som et relationelt væsen erfarer mennesket sig kropsligt i sit forhold til Gud i forhold til sig selv i verden. Det findes der mange forskellige beskrivelser af eller formler for, men afgørende er, at disse forhold alle er kropslige.

Denne kropslighed er især betonet i det 20ende århundredes protestantiske teologi hos blandt andre Paul Tillich, Jürgen Moltmann og Wolfhart Pannenberg. Af dem er mennesket derfor også beskrevet som et følelsesmæssigt væsen, det vil sige et væsen, der lever i lyst og smerte, glæde og sorg, og ofte nuanceret og mangefacetteret. Som regel finder vi derfor også i denne teologi en rig, overvældende og differentieret omgang med krop og sansning. Set fra dette perspektiv er det vores samtids tingsliggørende, empiristiske og naturalistiske tilgange til kroppen, der både udtrykker og bidrager til fremmedgørelse af mennesket fra sig selv og herunder den fremmedgørelse, der består i at ydre tilgange til kroppen som en ting truer eller splitter den fra den indre fornemmelse af at være krop og – måske ubevidst – dyrker døds-metafysikken og den tilhørende ængstelighed. Ifølge denne samtid optræder kroppen ofte som et enten-eller: Rask eller syg, psyken eller fysikken, hjertet eller hjernen. Sådan er den ikke i den protestantiske teologi, hvor der findes mange konstellationer af hjerte og hjerne. Mennesket beskrives her traditionelt som et væsen med historiske og kropslige rødder og følelser, der umiddelbart forekommer objektiveret og således udtrykker et brudt og lidende forhold til sig selv. Således kan hjertet beskrives som uroligt og samvittigheden som forskrækket, det vil sige så disse ikke er et udtryk for en del (en ting) af mennesket, men henviser til dets samlede måde at finde og forstå sig selv i verden på. Er hjertet uroligt er hele mennesket forstyrret. Hænger hjertet f.eks. ved penge, ja så er hele mennesket fordrejet mod sit eget væsen. Erfaringer af sorg og død eller nyt liv er netop erfaringer, der rammer både hjerte og hjerne lige hårdt eller stærkt og tilmed teologisk betragtet differentieret.

Kropslighed, lidelse og hvile

Et godt eksempel på troens kropslige følelsesliv eller affektivitet, som også de facto er blevet forpligtende, er Augustins bekendelser og beskrivelser.10 I Bekendelser beskriver han især først sin vens og senere sin mors død og den – kropslige – forskel, som troen i den sammenhæng gør for ham. Om sin vens død skriver han:

Jeg var led ved livet og frygtede døden. Jeg tror, at fordi jeg elskede denne ven så højt, hadede og frygtede jeg nu som den værste fjende den død, der havde berøvet mig ham, og jeg tænkte at den pludseligt ville opsluge alle mennesker ligesom ham. … Godt har en sagt om sin ven, at han var hans halve sjæl. For jeg følte hans sjæl og min egen som én sjæl i to legemer. Derfor var livet blevet mig en rædsel … Derfor brændte jeg, sukkede og græd, var forfærdet, fandt hverken hvile eller råd. For jeg bar på en sønderreven, blodig sjæl, der ikke kunne holde ud, at jeg bar den, men jeg fandt intet sted at lægge den. … Alt var mig en gru selv lyset. Til dig Herre måtte jeg have løftet den for at finde helbredelse, det vidste jeg; men jeg hverken ville eller kunne … Jeg var stadig mig selv et usaligt sted, som jeg hverken kunne blive på eller forlade. For hvor skulle mit hjerte flygte hen for mit eget hjerte? Hvor skulle jeg flygte hen for mig selv? Hvor ville jeg ikke flygte med? (Damsholt 2017, 75)

Den dybe kropslige splittelse, som optræder med vennens død, er splittelse af den sjæl, der på dette tidspunkt i beretningen ikke er kommet til tro, men dog skildres i troens tilbageblik; den betyder, at sjælen – eller selvet – ikke kan søge tilflugt nogen steder. Den eller det er hvileløst. Urolig. Omvandrende. Fortvivlet, frustreret og desperat ville vi måske kalde det i dag.

Ifølge Augustin skyldes desperationen ikke vennens død som en rent ydre begivenhed, for det er den ikke, og rent ydre begivenheder findes nok slet ikke hos Augustin, men hans forgudende forhold til vennen, som af ham selv ses som udtryk for hans eget forhold til Gud. Det er hans fordrejede forhold til Gud, der er bagsiden eller betingelsen for hans forgudelse af vennen, så hans egen sjæl først stjæler vennens sjæl og dernæst ved vennens død går i to kropslige stykker, kommer i modsætning til både sig selv og livet og ønsker at dø. Augustins fortælling er dramatisk og må forstås som en tilbageskuende fortælling om Guds helbredelse af hans kropslige og mellemmenneskelige lidelser. Da Augustin senere i sit liv, efter sin dåb, mister sin mor fremtræder kærligheden og sorgen ikke mindre, men den kropslige erfaring dog anderledes:

Så sov jeg, så vågnede jeg og fandt min smerte ikke så lidt mildnet; og mens jeg lå i sengen alene kom jeg i tanke om de sande vers af din kære Ambrosius, at du er Alverdens skaber, mild og blid, du drejer himlen om dens pol, du skænker dagen lysets sol, og natten søvnens nådetid. Så får de trætte lemmer kraft til værker, de var hindring for. Så finder sindet lindring for den dybe sorg, som det har haft. … Jeg lod de tårer, jeg havde holdt tilbage få frit løb. Jeg lod mit hjerte rede sit leje i dem og det fandt hvile … Nu Herre bekender jeg det for dig i dette skrift. Lad hvem der vil, læse det og fortolke det, som han vil. (Damsholt 1917, 196-197)

For Augustin er Gud den helende kraft, og Kristus er Guds læge og sakramenterne lægemidler. Meningen er altså ikke, at vi skal spørge med en moderne anakronisme, om Augustin mener det fysisk eller psykisk, bogstaveligt eller symbolsk eller tvinge andre dikotomier ned over teksten, men kan i stedet bemærke beskrivelserne af troen som en kropslig forskel i selvet, i forhold til verden og til Gud. Denne forskel fremtræder hos Augustin først og fremmest som en dyb og på ny differentieret sammenhæng. Den betyder, at han ikke længere kun føler sig urolig, dvs. i krig med sig selv og hjemløs i verden, der drejer omkring ham, men han også erfarer hvile, tilhørsforhold og fællesskab. Især er det rørende – og underbelyst forekommer det mig – at høre hans kald til os læsere.11 Han bekender til Gud for os læsere, det vil sige kropsligt i verden, så vi derved bliver hans fæller i en sammensværgelse, nemlig den sammensværgelse, der sammen kan fejre det usynliges synliggørelse, det vil sige Guds åbenbaring for os i Kristus:

Da retfærdiggjorde du de ugudelige og skilte dem fra de uretfærdige. Du hvælvede din Bibels autoritet … Du samlede de vantros samfund til én sammensværgelse, for at de troendes lyst til at yde dig barmhjertighedsgerninger kunne komme til syne … Derpå tændte du nogle lys på himmelhvælvingen … Derpå frembragte du af legemligt stof sakramenter og synlige mirakler … Derpå formede du de troendes levende sjæl …(Damsholt 1917, 330)

Således afslutter Augustin sine bekendelser ved ikke blot at fremstå som en fælle blandt andre, men med en faktisk forandring af læseren og med et nyt ”vi”, som kirken er. Det forekommer med andre ord umuligt at læse Augustins bekendelser uden at blive påvirket eller ligefrem forandret af det. Denne kirke er den Kristi krop, der hverken er splittet individuelt eller kan siges at være en u-differentieret, symbiotisk masse. Som krop er kirken hverken en samling af ting eller en masse, men har et hoved. Den er Kristi kirke, og Kristus fremstår som den, der har overvundet alle de lidelsesfulde dualiteter. Som kropsfænomenologen Duane H. Davis beskriver det, er Kristus ifølge Augustin den:

… who reconciled all apparent dualities in himself, as Augustine explains clearly in Confessions 7.18.24: Christ is the Word made flesh (‘verbum caro factum est’), above the higher parts of his creation, but ‘among the lower he built for himself a humble home from our slime’ (‘in inferioribus autem aedificavit sibi humilem domum de limo nostro’), and became a ‘weak God’ (infirmam divinitatem). Of course, Augustine is reporting here what he failed in his pride to understand then (Davis 2021, 650).

Set fra dette perspektiv kan man godt blive lidt forskrækket, hvis man hører nutidige stemmer kalde på krop som middel til forandring, for der skal ikke så meget til, før det skaber mere tvivl end vished om forsoningen. I Kristus er dualiteterne ifølge Augustin derimod forsonet, hvilket kan mærkes af alle, der erfarer det, men kun erkendes i egentlig forstand fra dette forsonede perspektiv, som selvfølgelig kan og bør udfoldes mere udførligt, f.eks. eskatologisk.

Dette fælles forsonede, kropslige perspektiv kan vi spore helt fra Augustin gennem Luther og det 20ende århundredes teologi, hvor det udefra set næsten ikke er til at skille fra fænomenologi og hermeneutik. Når kroppen pludselig bliver interessant som teologisk problemstilling eller tema, så er det altså ikke, fordi den har været fraværende, men tværtimod fordi den, ligesom vi får beskrevet af fænomenologer og ser sammenfattet af Augustin, umiddelbart fremtræder for os fra vores synds perspektiv, nemlig fra et objektiverende perspektiv, der er dualistisk problematisk. Fra dette perspektiv kalder mange på ”mere krop”: Mere krop i gudstjeneste, mere krop i menigheden, mere krop i fromheden og mere krop i hverdagen. Om end bekymrende, er kaldet også indlysende reelt. Vi mennesker lider (også). Spørgsmålet er, om den krop, som vi kalder på, gør det, som vi forventer af den, eller om vi begår samme fejl som Augustin, der også kaldte på krop og krop og krop for at finde ro i sin hvileløse sjæl? Måske kunne vi i stedet begynde med at undersøge de eksisterende lidelser hos den individualiserede krop, som allerede fandtes hos Augustin og også dukker op i vores teologiske tradition? Vi ved fra Augustin, at den kan beskrives som urolig, splittet og hvileløs, men hvad er midlet mod lidelserne? Hvilken forandring kan vi håbe på? Hvilken krop? Hvis den ikke blot skal gøre det hele værre?

Krop, sansning og fællesskab

I lige linje fra Augustin gennem Luther og den kontinentale fænomenologi og hermeneutik forklarer Wolfhart Pannenberg i sin Systematische Theologie, hvorfor den tanke, at mennesket er en værdig enhed af sjæl og krop ikke er et empirisk forekommende faktum, men et udsagn, som forudsætter troen. Uden troen ville mennesket ikke primært fremstå som en enhed men som sammensat af to dele. Det betyder ikke, at mennesket ikke kan forekomme værdigt og dermed som en enhed uden for dette åbenbaringsperspektiv, men at enheden ikke kan antages med vished. At vi ikke uden troen – eller åbenbaringen, som Pannenberg siger – kan være visse på, at mennesket er en enhed, bekræftes f.eks. af vores egne sanser, hvis vi f.eks. ser mennesker, som er døde. Derfra ved vi, at mennesker fra et empirisk perspektiv ikke kan siges med sikkerhed at være enheder af sjæl og legeme og dermed have værdi. Fra åbenbaringens – af den opstandne Kristus – perspektiv ser det anderledes ud. Derfra kan dualiteterne beskrives og undersøges uden at stå alene eller uden, at de gøres til grundlag for teologien, som det f.eks. sker i en empiristisk, naturalistisk eller medicinsk døds-metafysik. Ifølge Pannenberg fremstår mennesket derimod i et åbenbaringsperspektiv som en værdig kropslig og selvbevidst enhed både i livet og på en anden måde i døden.

For Pannenberg, betyder dette, at en nutidig teologisk refleksion over mennesket som et selvbevidst væsen i verden, det vil sige over mennesket som subjektivitet på den ene side ikke kan afkobles troen og på den anden side at troen ikke kan afkobles tilstedeværelsen i verden og dermed også den kropslige tilstedeværelse. Krop kan med andre ord, hvis vi følger Pannenberg, som på dette punkt formulerer sig teologisk helt i overensstemmelse med sin augustinske-lutherske tradition og forlængelse af sin filosofisk antropologiske, fænomenologiske og hermeneutiske kontekst, ikke reflekteres teologisk uden om selvet. Vi må med andre ord med ham, hvis vi interesserer os for den menneskelige krop, se på det kropslige selv og dets perversioner, splittelser og sammenblandinger. Selvet er kropsligt. Det understreger han blandt andet med henvisning til kropsfænomenologen Maurice Merleau-Ponty, som i øvrigt også Leder henviser til og Davis trækker på.

Pannenberg skelner i sin tilgang til det – under forudsætning af tro, åbenbaringen og teologi samlede kropslige selv her mellem flere former for selvbevidsthed, nemlig mellem utematisk, prerefleksiv bevidsthed og tematisk, eksplicit selvbevidsthed. Denne distinktion skal ikke forstås som en splittelse af mennesket i to ting, men som udtryk for, at mennesket har et forhold til sig selv, som kommer åbenlyst til udtryk og også en skjult, såkaldt utematisk, dimension af dette. Mennesket fødes med en forstyrrelse af disse dimensioner i forhold til hinanden, og troen udtrykker og reflekteres især ved hjælp af filosofi og udviklingspsykologi en form for skelnen og forståelse af dette. Ifølge Pannenberg udvikler den sidste – altså den eksplicitte selvbevidsthed – sig af den første i verden, kropsligt, og er bestemt til at give den historisk skikkelse i verden. Den utematiske bevidsthed mærkes som en symbiotisk forbindelse med livets uendelige grund i mennesket livsfølelse, uden det dog betyder, at mennesket selv kan omsætte denne følelse – denne begyndende fornemmelse og ’awareness’ og sans for forskelle – til noget væsentligt. Det er tværtimod en pointe for Pannenberg, at det kan mennesket ikke.

Pannenberg, som læser Augustin gennem Luther og Kierkegaard, kritiserer her især Schleiermacher for at forstå menneskets fundamentale umiddelbare livsfølelse som selvbevidst og dermed kritiserer han omvendt også Schleiermachers opfattelse af den eksplicitte selvbevidsthed som hovedsageligt æstetisk:

Das Gefühl ist nicht schon Selbstbewußtsein im Gegensatz zum Weltbewußtsein. Selbst und Welt sind im Gefühl gerade noch nicht getrennt; die im Selbstbewußtsein ausdrücklich werdende Selbstbeziehung aber ist im Gefühl insofern angelegt, als es durch Lust- und Unlustqualitäten bestimmt ist, die schon der vorgegenständlichen Befindlichkeit angehören … Die Vorgängigkeit vor der Ich-Gegenstands-Differenz muß radikaler als bei Schleiermacher im Gefühlsbegriff selbst verankert werden, der dann aber nicht schon als Selbstbewußtsein gekennzeichnet werden kann, sondern lediglich, und zwar gerade durch die Gefühlsqualitäten von Lust und Unlust, einen Ansatz zu dessen Ausbildung bietet. … Das Bewußtsein der Abhängigkeit aber, das bei Schleiermacher zum Schlüssel für die Beschreibung des religiösen Bewußtseins geworden ist, bildet gar kein ursprüngliches Moment des Gefühls, sondern setzt immer schon eine Differenzierung zwischen Ich und Gegenstand voraus. (Pannenberg 1991, 221-222).12

Denne i grunden fænomenologiske kritik af Schleiermacher rammer mange flere end ham, nemlig alle tilgange, som i fænomenologiens navn abstraherer fra subjektiviteten og gør fænomenologi til en forsimplet form for empirisme. Æstetiserer man som Schleiermacher subjektiviteten gennem følelsen af absolut afhængighed, ser man ifølge Pannenberg ikke, at livsfølelsen, som udtrykker tillid i forhold til livets grund, ganske vist betinger frihed, spontanitet og kreativitet, men at den ikke er tilgængelig for mennesket. Den er nemlig, siger Pannenberg, fordrejet i mistillid, angst og begær. Og det er netop menneskets personlige lidelse, at dets forhold til livets grund ikke lader sig udtrykke af det selv uden fordrejning af dette og dermed uden gennem ufrihed. Fordrejning betyder også for Pannenberg, ligesom for Augustin, splittelse og sammenblanding af selvet med sin omverden på en uudholdelig kropslig måde, som også Pannenberg beskriver som begær-drevet angst. 13

Frihed er derfor også ifølge Pannenberg udtryk for overvindelse af angst og død og kun herigennem gives forbindelsen til livets grund tilbage. Denne overvindelse er betinget af en langsom og paradoksalt helhedsorienteret genstandsbevidsthed, der udvikles gennem leg og er systematiseret i den menneskelige kult som f.eks. i gudstjenesten. Denne genstandsbevidsthed er selv betinget og formidlet af livsfølelsen som en form for sansende bevidsthed, men denne følelse kan ikke selv overvinde døden. Den er kun et forhold til det, der kan, og den er selv forstyrret fra fødsel. Derfor kan mennesket, med andre ord, ikke finde vished i sine følelser og ikke bygge hverken kirke eller teologi på dem, men bør dog heller ikke undlade at tage dem alvorligt, for der er ingen vej uden om dem. De kalder derfor på en differentieret og reflekteret omgang med dem, hvilket på ingen måde skal misforstås som om det skulle betyde ”af jeget kontrolleret”, for adgang og differentieret – i modsætning til symbiotisk – enhed skabes ikke af menneskets jeg og derfor slet ikke af det selv.14

Den form for reflekterede omgange findes ifølge Pannenberg mange forskellige steder og er ikke alene systematiseret i leg og udviklet til kult som f.eks. i ritualer og religion og – eller – men udtrykker sig også værre eller bedre gennem samfundets institutioner som f.eks. universiteterne. Mellem sådanne forskellige omgange er der som udgangspunkt ikke noget modsætningsforhold, selvom de naturligvis også kan fordrejes og have vanskeligt ved de forskellige distinktioner:

Ein weiterer Schritt der Reflexion kann dann zu der Einsicht führen, daß das Unendliche nur unter der Bedingung vom Endlichen (also von allem „etwas“ im Gegensatz zum anderen) unterschieden sein kann, daß es nicht nur das andere gegenüber dem Endlichen ist (so wäre es selber endlich), sondern zugleich alles Endliche durch sich selber umgreift. In diesem Gedanken des unendlich Einen wird thematisch, was als unbestimmt Unendliches immer schon dem Bewußtsein präsent ist und den geistigen Raum bildet, in welchem das Distanznehmen vom anderen und alle Bestimmung der Andersheit und Bezogenheit sich bewegt und der selber durch diese Bewegung für das Bewußtsein erschlossen wird. (Pannenberg 1991, 224-225)15

Den kristne gudstjeneste dyrker således ifølge Pannenberg ikke en uformidlet følelse, sansning eller æstetik, men tilbyder en kvalificeret, det vil sige specifikt differentieret måde at gennemleve den på. Det sker især gennem den reflekterede genstandsbevidsthed, der bidrager til afsløringen af den umiddelbare følelse af helhed som udtryk for en fordrejning. Denne fordrejning er mennesket ifølge Pannenberg født med, og dåben er den hellige handling, der omvender og opretter og rejser fra døden. Omvendelsen kaldes også af Pannenberg nyt liv og beskrives sanseligt som indirekte lyst, fred og glæde i alle aspekter af livet, historiske som verdslige. Gudstjeneste, som ifølge Pannenberg har sit centrum i sakramenterne og forkyndelsen af evangeliet, er ikke blot kommunikation, men kommunikerende i ordets dybere betydning som forbindelse og forsoning. Den udtrykker sig i fællesskab, men ikke i betydningen kollektiv eller en vilkårlig samling af individer, men som et kærlighedsforhold. Dette udtrykker sig ikke umiddelbart eller primært gennem en symbiotisk og angstbåret følelse eller gennem ophævelse og fornægtelse af dødens lidelse, men formidlende gennem gudstjenestens detaljer, forskelle og veludviklede liturgi, det vil sige, at det, der sættes og gøres undervejs og gudstjenesten kan i forhold den forsoning, som den angår, være mere eller mindre hensigtsmæssigt.

Tilbageblik

Om noget er hensigtsmæssigt i forhold til Gud, vises – ligesom hos Augustin – også på én gang mellemmenneskeligt, men skjult, og med Pannenbergs ord, indirekte. Mennesket og dets selv er kropsligt og sansende også, når det unddrager sig og bliver skjult som f.eks. gennem det ubevidste, animalske eller fremmede, eller når det f.eks. perverterer sit udtryk i retning af det uforstående eller umenneskelige i sine relationer. Ligegyldigt hvor ukropsligt, vi kan se ud til at opføre os, er vi kropslige og ligegyldigt hvor kropsfokuserede er vi selvbevidste. Og måske kan vi endda med fænomenologien se, at vi er allermest kropslige eller fanget af vores krop, når vi opfører os ukropsligt eller kropsfokuseret, som f.eks. når kroppens udfoldelsesmuligheder forekommer hæmmede, eller vi ligefrem dør? Set pannenbergsk udtrykker kropslig uro og lidelse et misforhold. Døden er, som jeg har udfoldet i Body and Hope, indbegrebet af et sådant mellemmenneskeligt misforhold, og selv når – eller netop når – den kommer allermest direkte og udefra, så kalder den, hævder Pannenberg, på en fortolkning, der forudsætter en teologisk forståelse af subjektiviteten i dens forhold til Gud.16

Begrebet ”krop” bliver således teologisk forstået et begreb, der beskriver den side af menneskets forhold til Gud, der både erfares passivt, ”sat”, samt aktivt forbindende og personligt – i synd og død – løsrivende det fra verden. Derfor kaldes krop indimellem for kød og identificeres negativt. Begrebet kød konkretiserer menneskets indlejring, dets personlige endelighed og problematiske forhold til denne, samtidig med at det også bliver begrebet for den kristne forløsning af denne problematik. Derfor kan ordet kød også eskatologisk optræde som begreb for den opstandne krop. Det viser sig især i forholdet mellem mennesker, hvor ordet krop bliver et kristent udtryk for det fællesskab, som menneskets længes efter og som måske endda kan siges at udgøre selve den kunnen at befinde sig med de døde i verden uden at verden dermed er blevet til en masse. I eskatologien kaldes det for gensyn.

I syndens og dødens kropslige misforhold bliver tilgivelse og opstandelse begreber for dette overhovedet at være i forholdet til Gud og fortsætte sit liv. Det vil sige stå op som et både følende og tænkende væsen. At føle og sanse nogenlunde sammenhængende og i stand til at skelne fornuftigt. At gøre dette er på ingen måde selvfølgeligt. Tænk bare på, hvor nemt det er for to mennesker at se den samme situation på adskilte måder – sådan som fangen i Bang Carlsens film beskriver sin krig med sin kone. Krig findes ikke blot mellem nationer. Fælles differentieret sansning og forståelse af fortid og fremtid er et håb og med sakramenterne som forudsætning et mysterium. Sakramenterne udtrykker den forsoning, som vi kun kan forvalte og reflektere, men aldrig komme til bunds i. Den forsoning kan vi allerede nu foregribe med ord som tilgivelse og opstandelse. Disse ord bliver dermed ikke udtryk for noget mere eller yderligere, som vi skal hævde findes og forsvare, eller vi skal ønske os af livet. De bliver ikke ord for noget guddommeligt ekstra, en senkapitalistisk merværdi eller folkekirkelig overnatur, men almindelige og jævne begreber for overhovedet at være det menneske, som Gud skaber og som skal leve i verden alt inklusiv. Sådan kan vi også se opbyggeligt på gudstjenesten. Med udgangspunkt i ord og sakramenter kan den, hvis den vel at mærke ikke går ud på symbiotisk at eliminere vores subjektivitet og selvstændighed i en resonans, der ikke tager højde for subjektivitetens radikale fordrejning eller udefinerlig religiøs transcendens, blive opbyggelig, selvstændiggørende og samfundsberigende. Skal dette være tilfældet, skal den give os Kristi kors som den forskel, der i Kristi Ånd selv gør sin og alle de andre forskelle i det liv, som mennesker lever. Gennem forandring af synd og død – og herunder af vores samtids omsiggribende empiristiske og religiøse døds-metafysik – kan vi også forvente andre, indirekte og mangfoldige forandringer.

Litteratur

Augustins Bekendelser oversat af Torben Damsholt 2017. Danmark: Toptryk.

Bray, Karen. 2019. Grave Attending. A Political Theology for the Unredeemed. New York: Fordham University Press.

Carlsen, Jon Bang 2002: Portrait of God. https://vimeo.com/ondemand/portraitofgod

Duane H. Davis og Brian S. Hook 2021: Augustine at the Baths: A Dialectic of Love and Death i Augustine’s Confessions Book IX, HeyJ LXII.

Kristensen, Johanne S. T. 2022: Anxiety Between Innocence and Sin? A Precondition for A Constructive Approach? Wolfhart Pannenberg’s Doctrine of Sin, His Criticism of Søren Kierkegaard’s Concept of Anxiety and Its Contemporary Constructive Implications i: Gunter Wenz 2022: Was is de Mensch? Zu Wolfhart Pannenbergs Anthropologie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

- 2022: https://grundtvigskforum.dk/viden/kan-vi-tale-om-tro-p%C3%A5-en-anden-m%C3%A5de-i-folkekirken

-2013: Body and Hope. Tübingen: Mohr Siebeck.

Leder, Drew 1990: The Absent Body. Chicago: The University of Chicago Press.

Pannenberg, Wolfhart 1988: Systematische Theologie Band 1. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

1991: Systematische Theologie Band 2. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Comments
0
comment
No comments here
Why not start the discussion?