Skip to main content
SearchLoginLogin or Signup

”Moren” som sjælesørgerisk figur

Published onDec 18, 2023
”Moren” som sjælesørgerisk figur
·

Glasmosaik fra Domkirken i Le Mans.

I sjælesorg er sjælesørgeren ofte bærer af ”forælder-kvaliteter”. Et feministisk perspektiv kan tilbyde ressourcer til at uddybe dette ved hjælp af Sallie McFagues teologi om ”Gud som Mor” og Melanie Kleins psykodynamiske differentiering af forældres kærlighed med moren som figur, og derigennem give en komplementær forståelse til teologiens traditionelle anvendelse af metaforen ”Far”. Herved åbnes for en fortolkning af forældrekvaliteter i sjælesørgerisk praksis på tværs af køn.1

Optakt

Vi har hørt den, vi har alle hørt alt om alle de kæppe og spyd og sværd, de ting man kan slå og pirke og banke med, de lange, hårde ting, men vi har ikke hørt om tingen at putte ting i, beholderen til den beholdte ting. Det er en ny historie. Det er nyt. Og alligevel er det gammelt. (Le Guin 1986/2018, 7).

Sådan skriver den amerikanske forfatter Ursula Kroeber Le Guin (1929-2018) i sin lille tekst ”Bæreposeteorien om fiktion” (1986). Le Guin beskriver, hvordan det var mammutjægerne og jagten, der iøjnefaldende optog hulevæggen. Imidlertid var det ikke jægeren, men samleren, der var den livsbærende instans. Ikke jagten, men indsamlingen var det faktiske livsgrundlag. Hvad mennesket rent faktisk gjorde for at holde sig i live og tykke, var at samle frø, rødder, blade og bær i net tilsammen med forskellige smådyr (uden stødtænder) med henblik på proteiner. Når mammutjægerne endte på væggen, hævder Le Guin, var det således ikke kødet eller tiden, der blev brugt til det, der gjorde forskellen. Det var historien.

At vriste frø ud af flyvehavren, kradse myggestik, spise, få noget at drikke, hygge, lege og synge, kan ikke sammenlignes – eller nærmere, konkurrere – med, hvordan spyddet blev jaget dybt ned i mammutten, hvordan mammutten skreg og vred sig, og hvordan en jæger blev knust af mammuttens kæmpe vægt, inden en ufejlbarlig pil borede sig ind i øjet til hjernen. Forskellen er, at den sidste historie ikke kun har handling. Den har en helt. Og helte er mægtige.

Før man ved af det, skriver Le Guin, er alle mennesker presset ind i heltefortællingen, som ikke er deres. ”Det er hans” (2018, 5). I heltens fortælling har herskernaturen overtaget; den rette form er pilens og det centrale anliggende er konflikt.

Ifølge Le Guin skal vi begynde at fortælle den ufortalte anden historie også – forsøge at få den side frem, som jo er de flestes fælles historie. Ikke blot heltens historie skal frem, men også den anden ufortalte historie, om det der også er menneskeligt. Den anden og nye historie udelukker ikke et aggressivt eller kamplystent menneske. Man kan sagtens slå bøller på flugt med håndtasken, men man bliver ikke nødvendigvis en helt af det. Det er blot nødvendigt for at kunne blive ved med at samle rødder og blade.

Talt med Le Guin skal vi have øje for at udvide vores fortællinger med erfaringer af genstande med en passende form for beholder. Vi skal udvide dem til at omfatte alle de mangfoldige erfaringer af alle mulige genstande, der nødvendigvis kalder på en helt anden rummelighed, nemlig ”bæreposen”. Mennesker, i det de faktisk gør og føler, står i forhold til alt andet i en enorm sæk, universets mave, en livmoder for det vordende og en grav for ting der var, og hvor der er plads nok, selv til manden, og hvor han hører til (2018, 14).

Et feministisk perspektiv i sjælesorg

Med blik for Le Guins udlægning af ”bæreposen” er intentionen med det følgende at åbne for den anden og mere ufortalte fortælling, der kan ”informere” arbejdet med sjælesorg. Eller sagt på en anden måde: Mit formål med denne artikel er at bringe et feministisk perspektiv i spil med brug af kilder fra teologi og psykologi – med den mulighed at sådanne feministiske tænkninger kan resonere ind i sjælesørgerisk praksis.

Hvem er det så egentlig, der har brug for et andet perspektiv – hvem har brug for et feministisk perspektiv, der taler ind i sjælesorg? Det har kvinder – og mænd og alle køn, voksne og børn, alt der er skabt. Jeg går så langt, at også Gud har brug for et feministisk perspektiv. Der er fortsat meget teologisk og kirkelig tale, der synes at fortsætte, som om de ellers påtrængende spørgsmål om køn aldrig er blevet rejst. Der er fortsat meget undervisning, efteruddannelse, mange teologiske kurser og konferencer – herunder også de anvendte litteraturhenvisninger – hvor ”det andet køn” eller ”den anden fortælling” (jf. Le Guin) springes over eller ignoreres, til trods for at netop ”de andre” udgør en stor del af menigheder, folkekirkemedlemskaber, samfund og verden.

Baggrunden for fortsat at måtte reagere på denne blindhed for ”den anden fortælling”, har Rosemary Radford Ruether, en af de mest kendte stemmer i feministisk teologi, argumenteret for på følgende måde:

Christian theology has always recognized, theoretically, that all language for God is analogical or metaphorical, not literal… To take one image drawn from one gender and in one sociological context as normative for God is to legitimate this gender and social group as the normative possessors of the image of God and the representatives of God on earth. This is idolatry. (Ruether 1984, 16)

Med andre ord gælder det i teologisk fortolkning, som i det hele taget, at der altid er køn på spil – at der er køn overalt, selvom nogle helst vil betragte teologi som kønsløs: ”Køn er altid tilstede, også i bibelske og teologiske tekster, hvad enten det er tilsyneladende tavst ved at gøre det ene køn til typos på mennesket eller eksplicit gennem billedsprog og direkte omtale” (Wiberg Pedersen 2016). Der findes ikke et kønsneutralt sprog, når man gør sig forestillinger om Gud og dermed forsøger at tale om det, vi ikke kender ved hjælp af det, vi kender (McFague 1991, 58, 127).

At være bevidst om køn i de billeder, som vi arbejder med i sjælesorgen, er i den forstand afgørende for, at den, der modtager sjælesorg, fornemmer sig genkendt som den, man er. Qua det, at sjælesorgen som fagdisciplin har levet et bemærkelsesværdigt stille liv i Danmark, er det et faktum, at sjælesorgen herhjemme kun i yderst begrænset omfang har været genstand for et kritisk perspektiv, der beskæftiger sig med feminisme og køn. I en dansk kontekst er det således også karakteristisk, at sjælesorgsrefleksioner har betjent sig af hegemoniske perspektiver – om end midt i en meget heterogen folkekirketeologi. Alligevel kan det samtidig hævdes at gælde i et dansk landskab, at den feministiske teologi i dag overordnet set er ”flydt fuldstændig ind i kirken og teologien – mere eller mindre umærkeligt” (Wiberg Pedersen 2012, 74). Dette ”umærkelige” kalder på feministisk-teologiske ressourcer, der kan understøtte sjælesorgspraksis i dag i Den Danske Folkekirke.

Imidlertid er der stemmer i den offentlige debat, som indikerer advarsler om ”den anden fortælling” i sjælesorg. Der har lydt advarsler mod omsorgsteologi og omsorgskirke, idet der fremføres at være sammenhænge mellem omsorgskirke og lavstatus for præstehvervet (Wiberg Pedersen 2023a). Det frygtes bl.a., at folkekirken ”bliver til en stor serviceinstitution, hvor al den sjælelige omsorg ligger hos kvinderne” (Kristeligt Dagblad, 14.3.2008). Der er blevet skrevet stereotyper frem om, at ”den omsorgsfulde moder og den joviale hyggeonkel er præsteroller med rod i uafklaret embedssyn og dårlig uddannelse” (Kristeligt Dagblad 19.10.1996). Debatten rummer tilmed forståelser, der placerer kønnene i en hierarkisk funktionspyramide, som tjener til, at ”det mandlige“ placeres over ”det kvindelige“, idet arbejdsdomæner typisk udfyldt af mænd anses for vigtigere end arbejdsdomæner typisk udfyldt af kvinder (Holter 1997, 196ff).

Det er imidlertid et faktum, at præster generelt, uanset køn, har en lang universitetsuddannelse bag sig, og et faktum, at enhver præst uanset køn har det som en hovedopgave at øve sjælesorg. Der synes heller ikke at være belæg for nogen binær inddeling at finde generelt i kvindelige versus mandlige præster, men derimod at mange forskellige typer af præster går på tværs af køn og alder (Wiberg Pedersen 2023a).

På denne baggrund handler det følgende derfor ikke om at sætte et nyt bestemt kønnet normativ for gudstale og billeder i teologi. I stedet handler det om at udvide vores bevidsthed om betydningen af køn med sjælesorgen for øje. Det her benyttede feministiske perspektiv har fokus på mennesker som hybride identiteter, opvokset med og i hybride kulturer og religioner (Wiberg Pedersen 2012) – et fokus hvor forskellighed og mangfoldighed står centralt (se Johannessen-Henry og Iversen 2019, Johannessen-Henry 2015a,b). På den præmis går artiklen nu videre ad vejen med den mere ”ufortalte historie” (jf. Le Guin) – med moren som sjælesørgerisk figur.

Sjælesørgeren som mor

At forstå den professionelle hjælpers rolle som analogi til barnets tætte omsorgsperson ”som mor” er ikke ny i sjælesorgen. Selv om teologien traditionelt set har benyttet sig af et billede af Gud som “Far”, har den psykoanalytisk inspirerede sjælesorg gennem mange år ofte anvendt billedet af præsten som the good enough mother, et begreb fra psykoanalytikeren Donald W. Winnicott. Anvendt i sjælesorg er præstens aktive lytning analog med den grundlæggende evne hos “den gode-nok mor”, som tilvejebringer “en bærende omverden” (a holding environment) (Winnicott 1965). Det betyder, at omsorgspersonen er nærværende i forhold til sit barn og dets udvikling ved at lytte, se og anerkende barnet som et dyrebart selvstændigt individ, der er både adskilt fra og i tæt relation til moren, og som plejer barnets individuelle udvikling uden besiddertrang eller overdreven bekymring. I sjælesorgen betyder dette at genkende den sjælesorgssøgende som et dyrebart barn af Gud, “who mothers us all” (Grant 2001).

Sjælesorgens brug af dette mor-billede er interessant i lyset af, at psykoanalysen oprindeligt udsprang af en patriarkalsk kontekst, der orienterede sig mod fortiden og instinkter – med temaer som magt, autoritet, tvang, fortrængning, modstand, sex og kastration (jf. Freud). Dette perspektiv relaterer sig til det moderne Vestens historie som domineret af en tænkning, hvor videnskab og objektivitet forbindes med det mandlige og ”maskuline”, idet det kvindelige og ”feminine” ekskluderes. Dette leder til forestillingen om videnskab som følelsesmæssig og kønsmæssig neutral (Gyler 2010). Ifølge forskere i følelse sker der et skifte efter romantikken, hvor følelser var højt skattede (jf. Grundtvig, der forblev romantiker), mens man senere i 1800-tallet har et negativt syn på følelser, og med identifikationen af kvinder og følelse får et forstærket negativt syn på kvinder som irrationelle og følelsesladede, jf. Freud og hele lægestanden før ham (se Martinsen 2023). Til forskel herfra begyndte de kvindelige psykoanalytikere, fx Melanie Klein, at tage livtag med det interpersonelle og den moderlige omsorg gennem temaer som identifikation, idealisering, misundelse, empati, kærlighed og had.

I årtier har feministisk teori fra forskellige discipliner gjort opmærksom på, at det traditionelle kropsbegreb i Vestens tænkning er utilstrækkeligt. Et grundlæggende feministisk argument er, at for at kunne forbedre kvinders vilkår og for at kunne bevare jordens miljø, må vi generelt lægge større vægt på den fysiske verden og specifikt på den menneskelige kropslighed (Goldenberg 1990, 156).

På linje hermed understreger teologen Elisabeth Moltmann-Wendel den vedvarende psyke-soma dualisme i kristen teologisk tradition og kalder den for ”ukropslig” – en teologisk tradition hvor mænd associeres med ånd og kvinder med krop (Moltmann-Wendel 1995, 42). Ifølge hende har den kristne kirke undertrykt kroppen og ekskluderet og devalueret alt det, der er kødeligt, kropsligt og materielt. På den måde har kristendommen opført sig med ambivalens i sin behandling af kvinders kroppe som både frygtede og fornægtede; i stedet skal man til at ”tænke med kroppen” (Moltmann-Wendel 1995, 77).

Gud og krop

Som en modvægt til et traditionelt imperialistisk billedsprog for Gud – dvs. Gud som ”stærk”, konge og hersker, urørlig og på afstand af mennesket i en passiv rolle – har teologen og feministen Elizabeth Johnson beskrevet Guds trinitet sådan:

Helt grundlæggende fremkalder symbolet for Treenigheden en livsfylde i Gud, en dynamisk kommen og gåen med verden, som peger på en indre guddommelig kredsen rundt i ubegribelig relation ... Ikke en isoleret, statisk og herskende konge, men et relationelt, dynamisk og trepersoners kærlighedsmysterium. (…) Guddommelig enhed eksisterer som en iboende kærlighedens koinonia, dvs. kærlighed som frit åbenbarer sig udadtil, og kærlighed, der ikke bare er en guddommelig indstilling, emotion eller ejendom, men som er Guds sande natur: “Gud er kærlighed (Johannes’ Første Brev 4,16) .(Johnson 2002, 192-193, 228)

Et sådant gudsbillede åbner for levede erfaringer, kropslige erfaringer som død, lidelse, seksualitet, børnefødsler, overlevelse osv. I sådanne billeder af Gud erfares Gud fysisk og ”organisk” (Moltmann og Moltmann-Wendel 2003): “Gud i kroppen, ikke frigjort fra kroppen”. (Moltmann-Wendel 1995)

Endvidere involverer det gudsforestillinger, når et teologisk perspektiv vil identificere udviklingsmæssige forandringer i forældreskab. Ruether hævder, at forældre er et symbol for rødder – at fornemmelsen af at være rodfæstet i universet med dem, som har været før, er underliggende i vores eksistens (Ruether 1983). Ruether beskriver det sådan:

”The God/ess who is the foundation (at one and the same time) of our being and our new being embraces both the roots of the material substratum of our existence (matter) and also the endlessly new creative potential (spirit). The God/ess …. leads us to the … center of the harmonization of self and body, self and other, self and the world.” (Ruether 1983, 71)

Forælderkvaliteter rummer i den forstand et religiøst og teologisk perspektiv med påstanden om et større sigte, hvorigennem selvets kærlighed og kærligheden til den anden får næring (Miller-McLemore 2000, 185).

Som religiøs fortolkning af menneskers og alt det skabtes forbundethed med Moren, med selve det store “moderskød”, som kilden til alt der fødes, skriver teologen Catherine Keller:

“We arise from the matrix; we redesign its elements; we are woven back into the matrix. This is the religious action of reconnecting. As the word itself tells us, matrix is always ‘mater’, mother”. (Keller 1986, 248)

Med disse nedslag om sjælesorg og forælder-billeder antydes, at der er vidt forskellige forhold på spil, teologisk såvel som psykologisk. Disse forskellige kvaliteter foregår ingenlunde på samme niveauer; de må ikke sammenblandes, og alligevel er de forbundne. I praksis er det vigtigt at kunne skelne imellem dem, idet de forskellige niveauer indgår i sjælesorg samtidig. For mere dybtgående at forstå de forælderkvaliteter, som er på spil i sjælesorg, udfoldes nu billedet som ”Mor”, først i teologisk perspektiv, derpå i et psykologisk perspektiv.

Gud som mor – et teologisk perspektiv

I Sallie McFagues (1933-2019) bog Modeller af Gud (McFague 1987/1991) foreslår hun en treenighedmetafor, der rummer modeller af Gud som moder, elsker og ven. Disse specielle metaforer stammer fra livets dybeste niveauer og fra bibel og tradition (McFague, 117). Som imago dei er vi mennesker kaldet til at være moder, elsker og ven for verden – til alle væsener og kloden i det hele taget.

Idet metaforer er opfindsomme spring over en afstand, er det samtidig McFagues intention at foreslå metaforer, der skaber et genkendelses-chok som en udfordring til den tradition inden for kristendommen, som er anti-legemlig, anti-fysisk og anti-materiel, og som har undertrykt sund seksualitet og kvinder som seksuelle fristere (McFague 1991, 90). I både en bibelsk og teologisk traditionsstreng er billedet af ”Gud som mor” som pendant til Gud Fader et malende eksempel på, at seksualitet (skabelsesakt) bliver åbenlys, når man får øje på kønnet. Legemer er værd at elske, seksuelt og på andre måder – lidenskabelig kærlighed såvel som opfyldelse af legemlige behov er en del af fuldendelsen. Grundlæggende legemlige behov er således centrale aspekter af Guds kærlighed (McFague 1991, 103).

Modellen af Gud som mor kendes ved dens mangfoldighed og manglende pasform, der understreger, at det er umuligt at kende Gud (McFague 1991, 126). Metaforen Gud som mor giver måder at tale om det guddommeliges nærvær på, som i sin kropslige og kønslige specifikation er genkendelig for både mænd og kvinder, fordi det genvundne af lighederne mellem Gud og Mor hjælper os til at se, hvad vi ikke vil være i stand til at tale om uden ordet ”mor”. At tale om Gud er altså at insistere på at anvende både kvindelige og mandlige metaforer om Gud (sådan som fx Luther, der rent faktisk krydskønner gudsbilledet og omtaler evangeliet som ”Guds livmoder”, se Wiberg Pedersen 2023b). Imago dei er alle køn (McFague 1991, 128). Det betyder, at ”kvindelig” (female) refererer til køn – til forskel fra ”feminin” (feminine), der refererer til kvaliteter som konventionelt tillægges kvinder, hvorved det antages, at den feminine side af Gud begrænses til at omfatte de kærlige, livgivende, passive, helbredende aspekter, mens de handlinger, hvorved Gud skaber, soner, stifter fred, administrerer retfærdighed osv. kaldes maskuline. En sådan opdeling udkrystalliserer og kodificerer de stereotyper, vi skaber i det menneskelige samfund, når de overføres på guddommen (McFague 1991, 128). Gud som mor insisterer på, at guddommelige handlinger i lige høj grad tillægges det mandlige (male) og kvindelige (female) som handlende og fungerer som sådan både på den private og den offentlige scene. Begge kønskarakteristikker udøver magt og udviser omsorg uden at gøres til stereotyper (McFague 1991, 129). Kort sagt: Kvindelige metaforer for Gud skal inkludere, ikke ekskludere.

At sige, at Gud er tilstede i verden som mor, handler i kristen tænkning om en overraskende kærlighed. Guds kærlighed udtrykt ved hjælp af billeder afspejler de mest intime og betydningsfulde menneskelige kærlighedsforhold, nemlig dem, der består mellem forælder og barn (og følgelig mellem elskeren og den elskede samt mellem venner). Metaforen Mor repræsenterer her Guds skabende handlinger i forhold til verden, der udtrykker Guds gensidige kærlighed til verden (McFague 1991, 121). Fysiske handlinger som at føde og give næring giver os nye måder at tænke bibelske billeder om skabelse på, som udgår fra det guddommeliges ”livmoder”, ”Guds skød” m.fl., og hvor kærligheden er længslen efter at nære og pleje den andens mest grundlæggende behov og at søge den andens trivsel. Gud som moder pointerer på den måde, at det symbolske materiale fra fødsels- og næringsprocessen er særdeles righoldigt og samtidig det, som har været negligeret af den institutionelle kristendom. Modellen Gud-mor udtrykker kort sagt alt livs indbyrdes relationer (McFague 1991, 130), og som en negligeret metafor i kristen teologi gentænker McFague således Gud som mor gennem tre tematiske forståelser: Agape, skabelse og retfærdighed.

Agape

Guds kærlighed som mor, Agape, er kærlighed der understreger indbyrdes afhængighed af livet i alle dets former og ønsket om at være sammen med andre væsener i både deres sorg og glæde (McFague 1991, 133). Gud er som livgivende magten til væren i al væren, McFague hævder, at det at være forælder er det tætteste man kan komme på rollen som den, der giver eksistens. McFague argumenterer for, at forældre på den måde lægger grobunden for udviklingen af en religiøs forpligtelse til at udøve omsorg og bevare det liv, der ligger udover en selv. Forældrekærligheden er den stærkeste og mest intime oplevelse vi har af kærlighed, hvor gengældelse ikke er foruddiskonteret – selve livets gave til andre. Den vil livet og siger: ”Det er godt, at du er til” og ønsker på den måde vækst og fuldendelse for alle (McFague 1991, 134). Den elsker det svage og sårbare såvel som det stærke og smukke. Agape giver fornemmelsen af at have fået et glimt af tingenes inderste. Samtidig er der tale om medskabelse, når nyt liv fødes. Moderbilledet rummer altså kraften til at udtrykke alt livs indbyrdes afhængighed og relationer, idet alle væsener – på tværs af køn – har livmoderen som vort første hjem. Fødselssymbolikken rummer intim forbindelse, men det er ikke en, der identificerer Gud med verden. Børn er produkter af deres forældre, men ofte radikalt anderledes. Forældre sørger for mad til deres afkom. Det kristne billedsprog for mad – nadveren – er i den forstand grundlaget for alt liv (ibid., 139).

Skabelse

Guds handlen som mor, Skabelse, er en fysisk begivenhed – ikke en intellektuel handling (McFague 1991, 141). Med inkarnationen indebærer skabelse/handling, at Gud er ”kommet nær”. Skabelse ud af moren betyder ikke, at hun er identisk med barnet; det er derimod kvaliteten i forholdet mellem forældre og barn som er afgørende (McFague 1991, 142). Metaforen af Gud som moder er ikke bygget på stereotyper som moderlig ømhed, blidhed, medlidenhed og sentimentalitet, men på kvinders intense erfaringer af graviditet, fødsel og amning/brystgivning. Dette bidrager ikke kun til at eksistere, men også til at næres og vokse. Det, der kommer på tværs af dette, bekæmpes; Gud moder kan blive vred, hvis hendes børn mangler føde eller fornødenheder for at kunne vokse og trives. Synd betyder derfor at gå imod legemet, ligesom synd også er afvisningen af at være en del af et hele, hvor det at eksistere er ensbetydende med gensidig afhængighed og indbyrdes relationer (McFague 1991, 145).

Retfærdighed

Det etiske aspekt af Gud som mor, Retfærdighed, er det tredje tema i modellen Gud som mor, der handler om etableringen af betingelser for en retfærdig orden. Gud-moder fordømmer dem, som selvisk nægter at dele (McFague 1991, 149). Gud som moder er først og fremmest involveret – den der etablerer retfærdighed nu, ikke den der afsiger domme. Befrielse fra undertrykkende strukturer. Modellen som mor/forælder bliver særlig relevant som en forestilling om menneskelig adfærd der påtager sig at skabe retfærdighed gennem omsorg – blive mødre og fædre for vores verden (McFague 1991, 150). At skabe retfærdighed gennem omsorg kalder på vores dybeste instinkter, hvor liv og død blandes, og hvor bevarelse af andres liv går forud for bekymring for ens eget selv (McFague 1991, 152). Billedet af Gud som mor handler ikke om at tæmme og herske, men om at være forælder og sørge for retfærdig fordeling. I det billede kan man begynde at ændre måden at se verden på og måden man handler i (og mod) den. Guds billede som mor handler dermed også om udvidelse af menneskers kærlighed – ud over grænserne for vores nærmeste familie og samfund og vores egen art, og ikke mindre ofre ekstratid på dem/det, som har det svært på kloden (McFague 1991, 154).

Kærlighedsforholdet, som McFague præsenterer i modellen Gud som mor, og de moderlige kvaliteter som modellen behandler, strækker sig langt ud over forholdet mellem Gud og individ; det rummer et kollektivt perspektiv på forholdet mellem Gud og verden. I McFagues model bliver bevidstheden om livets indviklede, indbyrdes afhængige netværk med Gud en del af vor daglige, fungerende sensibilitet. Modellen af Gud som mor er dermed et bud på, hvordan denne sensibilitet kan tænkes realiseret (McFague 1991, 125).

Mor og barn – et psykologisk perspektiv

Ifølge psykoanalytikeren Melanie Klein (1882-1960) består vores ”selv” af ”alt, godt og dårligt, som vi har gået igennem fra vores første tid og frem. Alt, hvad vi har modtaget fra verden udefra, og alt, hvad vi har følt i vores indre verden, lykkelige og ulykkelige erfaringer, forhold til andre, aktiviteter, interesser og tanker af alle slags” bliver en del af os selv og vores personlighed (Klein 1937, 338). En vigtig pointe hos Klein (1882-1960) er følgelig, at dem, man elsker, er indfældet i ens sind, og at man i forskellige situationer kan føle sig guidet heraf. Ultimativt symboliserer de mennesker, man ”ser op til”, de elskede forældre – eller nærmere forestillingen om den kærlige og beskyttende forælder – som dermed tager del i ens indre selv (Klein 1937, 340). Disse forestillede relationer, der baserer sig på ægte erfaringer og minder, og som indgår i ens fortsatte aktive liv med følelser og fantasi, bidrager til ens glæde og mentale styrke. Den professionelle hjælper – som i denne sammenhæng er sjælesørgeren – står på den måde som en ”analogi” til den kærlige forælder.

Klein hævder, at det mest grundlæggende, der psykologisk kan opfyldes fra barndommen, er opretholdelsen af at være i stand til at føle både kærlighed og had, godt og ondt, i forhold til de samme mennesker og ting. Samspillet mellem kærlighed og had giver, ifølge Klein, vækstbetingelserne for følelser af øget kærlighed og reparation af det, der har lidt skade. Det er imidlertid afgørende, at aggression, og hermed menneskets medfødte evne til at destruere livet, tages alvorligt i samspillet mellem had og kærlighed (Klein 1937, 306). Med det udgangspunkt forstår Klein al kærlig opførsel, alt kreativt arbejde og alle konstruktive aktiviteter i livet som udtryk for vores trang til at hjælpe, nære og bevare netop ”det gode” (Goldenberg 1990, 161).

Fantasien om Moren

Den konstante vekselvirkning mellem kærlighed og had sker ifølge Klein i os alle, og har med det helt grundlæggende forhold i vores liv at gøre, nemlig forholdet mellem mor og barn. Som ”objekt-relation” udspiller det sig helt konkret fra begyndelsen mellem den nyfødte og morens bryst. Denne tilknytning til moren bliver underliggende og vedvarende i personens fantasi – en indre verden som indeholder billeder, der både er gode og skræmmende (Klein 1946). Indre fantasier og længsler er således i konstant interaktion med den ydre verden og danner dermed basis for et menneskes personlighed (Segal 1998, xi).

Kleins ”mor” handler på den måde om langt mere end forholdet til den faktiske mor, nemlig også om fantasien om moren, hendes krop og relationer. Som en flydende konstruktion af barnets længsler og angst, er Kleins ”mor” både indre og ydre, kvindelig og mandlig og hverken ”rigtig” god eller ond (Doan og Hodges 1992, 16). Som sådan er Klein optaget af de mentale måder, hvorpå alle mennesker i den barnlige del af deres sind skaber mening i deres subjektive erfaringer.

Det intense forhold til morens krop, som formes i barnets fantasi, er præget af både nysgerrighed og ambivalens (Segal 1998, xi). I Kleins optik er erfaringen af det ”gode” bryst prototypen for menneskelige kvaliteter som godhed, forståelse, generøsitet og kreativitet (Klein 1957). Morens bryst tilfredsstiller barnets behov for næring og lindrer dets følelser af sult og giver det sanselig nydelse. Når dette ikke sker, skifter situationen. Der vækkes følelser i barnet af had og aggression, hvor det domineres af impulser, som vil ødelægge personen, som er objektet for dets længsler og forbundet med alt, som det erfarer – godt som dårligt (Klein 1937, 306-307). De vakte følelser af had og aggression afføder her voldsomt smertefulde tilstande (fx følelsen af ikke at kunne trække vejret) og giver dermed fornemmelsen af barnets egen destruktion, hvilket igen øger aggression, ulykkelighed og frygt. Hadet føles som en farlig destruktiv kraft og personen forsvarer sig mod den ved at splitte kærlighed og had og projicere det hen på et objekt som ”vil” bære aggressionen, der resulterer i en ”alt-eller-intet” kvalitet. Oplevelsen af aggressionen får dermed en ”paranoid” form som en fremmed kraft, der truer én selv (Goldenberg 1990, 161). Disse mekanismer forhindrer det gode i at blive ødelagt af det onde og åbner mulighed for, at barnet kan opleve foruroligende aspekter af sig selv og andre på afstand, indtil personen i højere grad er psykologisk klar til integreringen.

Den ”paranoide-skizofrene position” er i kleinsk terminologi den, hvor det ”gode” objekt og det ”onde” objekt skilles ad (Klein 1946). Dette er det helt lille barns forsvar imod dets frygt for, at de to objekter mødes, og at det gode derved vil blive ødelagt. Herved kan de skræmmende dele fra både selvet og verden isoleres og kontrolleres (Goldenberg 1990, 160). Her er barnet ikke i stand til at differentiere sig selv fra moren. Forældrene idealiseres for at kunne have kontrol over frygten for og vreden mod dem, idet disse projiceres over i andre objekter. Midt i denne tilstand er moren den, der kan tilfredsstille barnet ved at kunne give det følelsen af sikkerhed (Klein 1937). Det, der får verden til at samle sig, er tilliden til en fortsat tilstedeværelse af gode objekter inde i barnets krop, dvs. at barnet kan tage nok kærlighed og trøst ind, så destruktionen ikke er overhængende. Den voksende overbevisning om, at godhed eksisterer indeni, betyder, at barnet kan føle aggression mod gode objekter. Idet frygten reduceres, gør det barnet i stand til at se verden realistisk. Netop herigennem kan ”den depressive position” bryde igennem. Idet selvet og verden væves mere sammen, bliver medfølelse mulig. Melanie Kleins depressive position optræder først, når barnet har udviklet evnen til at opfatte moderen som et helt objekt, dvs. som differentieret fra barnet selv.

For Klein er kærlig omsorg og empati for andre mennesker drevet af skyld (Klein 1937, 309). Når en person er i stand til at føle, at det kan ødelægge liv, bliver personen kontinuerligt bevæget til at beskytte og nære livet. Klein kalder tendensen til at værdsætte og bevare gode indre følelser for længslen efter af skabe ”reparation”. Reparerende fantasier og aktiviteter ordner i en vis forstand angsten i den depressive position (Klein 1937, 308). Gensynet af moren efter fravær, som føles som døden, og den fortsatte kærlighed som personen modtager fra sit omliggende miljø, gør personen mere bevidst om modstandskraften i eksterne objekter og mindre bange for de effekter af angreb, som personen gør ved dem i fantasien. Gennem repetitionen af erfaringer af tab og genopretning, bliver det gode objekt gradvist bedre assimileret i sindet (Segal 1973, 93). Kærlighed og restaurerede fantasier og handlinger bruges således til at reparere og genskabe det hele objekt.

Morens holdning

I morens holdning til barnet er det afgørende, at moren er i stand til at kunne sætte sig i barnets sted og se situationen fra barnets perspektiv. At kunne gøre det med kærlighed og sympati er tilsvarende tæt forbundet med følelser af skyld og reparation, hvor moren kan bruge sin visdom til at vejlede barnet. Dog, hvis følelsen af skyld er for stærk, kan identifikationen lede til en selvopofrende holdning, som i stedet bliver til ulempe for barnet. At ”bade” den anden i kærlighed uden på nogen måde at forvente noget igen fører ofte til selviskhed hos den anden (Klein 1937, 318). Morens evne til at elske og forstå sit barn vil endvidere især blive udfordret i barnets ungdomsår, hvor den unge vender sig væk fra forældrene, gør sig fri og finder vej til nye kærlighedsobjekter (Klein 1937, 319). Hvis moren har stærke moderfølelser, kan forblive ikke-rystet i sin kærlighed, tålmodig, forstående, hjælpende og rådgivende, hvor det er nødvendigt, kan hun bevare den stærke identifikation med barnet samtidig med, at hun har (forestillingen om) sin egen vise mor i sit sind. På den måde vil barnets ubevidste sind ofte være i harmoni med morens ubevidste sind, uanset om det benytter sig af den forberedte kærlighed, som bevares til det.

Når man sætter sig i den andens sted, må man i en vis forstand ofre sine egne følelser og længsler. Ved at ofre noget for den man elsker og ved at identificere sig med personen, spiller man rollen som den gode forælder og opfører sig mod den anden person, sådan som man følte ens egne forældre gjorde – eller havde ønsket, at de gjorde (Klein 1937, 312). Det betyder dels, at vi – i fantasien – genskaber og nyder vores ønsker om vores forældres kærlighed og godhed; dels, at vi finder måder til at håndtere frustrationer og lidelser i fortiden. Man kan på den måde retrospektivt – i fantasien – reparere følelser af had, hævn og skade på dem, vi på samme tid elsker.

Processen, hvorved vi forskyder kærlighed fra de første personer vi elsker til andre personer, sker på symbolske måder. Klein illustrerer denne forskydning ved at give billedet af en opdagelsesrejsende, der tager fra ”moderlandet” ud på nye opdagelser, og som følgelig støder på afsavn, farer og død. Det nye territorium, i søgen efter ”det forjættede land”, symboliserer den nye mor, der erstatter tabet af den oprindelige mor (Klein 1937, 333). Dvs. at interessen i at udforske forskellige impulser og følelser – aggression, skyldfølelser, kærlighed og bevægelsen til reparation – kan transporteres ind i en anden sfære, langt væk fra den oprindelige person.

Om den professionelle holdning skriver Klein, at hvis den professionelles ønske om at undersøge er koblet med en usvigelig passion for at søge sandheden, uanset hvad den nu er, og angst ikke blander sig for meget med dette, og hvis man ikke er opsat på at identificere den anden i en type og tænker for tidligt på samtalens struktur, er man parat til skridt for skridt at lære alting om den anden fra vedkommende selv (Klein 1936, 30). Samtidig tjener en ydmyg og på samme tid tillidsfuld ånd som den bedste sikring imod følelser af magt og overlegenhed, der på alle måder leder arbejder i forkerte retninger (Klein 1936, 31).

Afrunding

I en sjælesørgerisk kontekst sætter henholdsvis McFagues teologiske perspektiv og Kleins psykodynamiske perspektiv på moren fokus på sjælesorgens virke gennem kærlig omsorg – en omsorg som rummer forældre-kvaliteter. Kristne fordres til at elske, være ”mor” i Guds billede, som et forbundet hele af komplekse og afhængige forhold. Men fordringen til kærlighed i billedet af Gud som mor og faktisk at handle kærligt er ikke det samme, men forskellige ting. Sjælesørgeren (præsten) må bl.a. differentiere mellem egne forældre-kvaliteter og den sjælesorgssøgendes (konfidentens/menighedens) relationer til andre og til sjælesørgeren.

At sætte fokus på ”den anden fortælling”, eller ”bæreposen”, som jeg har gjort i denne artikel, er ikke et forsøg på at eliminere ”ham” jf. Le Guin. I stedet skal skiftet i fokus fra Faderen til Moderen forstås som en udvidelse – som sjælesørgerisk inklusion – der netop hævder diversitet og dermed også lighed mellem køn. At vi som teologer er opmærksomme på vores egne og andres (bevidste og ubevidste) teologier, værdier, kulturer, social status og overbevisninger om det kønnede er afgørende i samtiden, hvis vi skal møde mennesker, som dem de er og i den situation, de befinder sig i.

Lektor, ph.d. Christine Tind Johannessen, Folkekirkens Uddannelses- og Videnscenter

Litteratur

Doan, Janice og Hodges, Devon (1992). From Klein to Kristeva: Psychoanalytic Feminism and the Search for the “Good Enough” Mother, Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press.

Goldenberg, Naomi R. (1990). Returning words to flesh. Feminism, Psychoanalysis, and the Resurrection of the Body, Boston: Beacon Press.

Grant, Brian W. (2001). A theology for Pastoral Psychotherapy, New York: Haworth Pastoral Press.

Le Guin, Ursula Kroeber (1986/2018). Bæreposeteorien om fiktion, København: Bestiarium, Forlaget Virkelig.

Gyler, Louise (2010). The Gendered Unconscious. Can Gender Discourses Subvert Psychoanalysis? London: Routledge.

Holter, Øystein Gullvåg (1997). Gender, Patriarchy and Capitalism – A Social Forms Analysis. Oslo: Arbejdsforskningsinstituttet.

Johannessen-Henry, Christine Tind (2015a). Kræften og kraften. Hverdagskristendom i et netværksteologisk perspektiv, København: Forlaget Anis.

Johannessen-Henry, Christine Tind (2015b). “Kvinder, kompleksitet og kreativitet: Feministisk sjælesorg som teoretisk genre og praksis”, Kritisk forum for praktisk teologi, ”Feministisk teologi, nu!”, 142: 80-95.

Johannessen-Henry, Christine Tind & Iversen, Hans Raun (red.). (2019). Mangefoldet tro og sjælesorg. Multiplicitet som vilkår for mennesker, møder og samtaler, København: Eksistensen Akademisk.

Johnson, Elizabeth A. (2002/2017). She Who Is, The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, New York: The Crossroad Publishing Company.

Keller, Catherine (1986). From a Broken Web, Boston: Beacon Press.

Klein, Melanie (1937/1998). “Love, Guilt and Reparation”, i: Love, Guilt and Reparation and other works 1921-1945, London: Vintage.

Klein, Melanie (1946/1997). “Notes on Some Schizoid Mechanisms”, i: Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963, London: Vintage.

Klein, Melanie (1957/1997). ”Envy and Gratitude”, i: Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963, London: Vintage.

Klein, Melanie (1936/2017). “Guiding principles”, i: Lectures on Technique by Melanie Klein (red. John Steiner), London: Routledge, 29-41.

Martinsen, Lone Kølle (2023). “Apostelinder – Grundtvig og spørgsmålet om kvindelige præster”, i: Else Marie Wiberg Pedersen (red.), Guds ord i kvindemund, København: Gads Forlag.

McFague, Sally (1987/1991). Modeller af Gud. København: Spektrum.

Miller-McLemore, Bonnie J. (2000). “Birthing and Mothering as Powerful Rites of Passage”, i: Jeanne Stevenson-Moessner (red.), In her own time, Minneapolis: Fortress Press.

Moltmann-Wendel, Elisabeth (1995). I Am My Body, New York: Continuum.

Moltmann, Jürgen og Moltmann-Wendel, Elisabeth (2003). Passion for God, London: Westminster John Knox Press.

Ruether, Rosemary Radford (1983). Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology, Boston: Beacon Press.

Ruether, Rosemary Radford (1984). “Feminist Theology and Spirituality”, i: Judith L. Weidman (red.), Christian Feminism: Visions of a New Humanity, San Francisco: Harber and Row.

Segal, Hanna (1973/2018). Introduction to the Work of Melanie Klein, London: Routledge.

Segal, Hanna (1998). “New Introduction”, i: Melanie Klein, Love, Guilt and Reparation and other works 1921-1945, London: Vintage.

Wiberg Pedersen, Else Marie (2023a). ”Kirkens kønsskifte? Nedslag i medieomtalen af kvindelige kræfter”, i: Else Marie Wiberg Pedersen (red.), Guds ord i kvindemund, København: Gads Forlag.

Wiberg Pedersen, Else Marie (2023b). ”Et menneske som du og jeg – Luthers humanisering af det kirkelige embede”, i: Else Marie Wiberg Pedersen (red.), Guds ord i kvindemund, København: Gads Forlag.

Wiberg Pedersen, Else Marie (2016). ”Når teologien er køn.” Nyhedsbrev https://cas.au.dk/om-instituttet/afdelinger/teologi/nyt-fra-aarhusteologerne/artikler/10/Naar-teologien-er-koen/

Wiberg Pedersen, Else Marie (2012). ”Feminisme eller Feminisering?”, i: Eva Holmegaard Larsen (red.), Kvinde Mand Kirke. Folkekirken og den lille forskel, København: Forlaget Anis, 59-76.

Winnicott, Donald W. (1965). The Maturational Processes and the Facilitating Environment. London: Hogarth.

Comments
0
comment
No comments here
Why not start the discussion?