Indledning: Køn, teologi og kirke

Indledning

I 75-året for den første officielle ordination af kvindelige præster i folkekirken, den evangelisk-lutherske kirke i Danmark, er det på sin plads, at Kritisk Forum for Praktisk Teologi tager emnet køn, teologi og kirke op. Det er ganske vist et emne, der har fyldt meget i mediernes kirkestof, men det har fået alt for lidt opmærksomhed i folkekirken som institution, både på et mere substantielt og på et mere analytisk plan. Det er, som om overbevisningen har været, at ligestilling og lige rettigheder i folkekirken var fuldt opnået med den lovændring, der gav kvinder adgang til det ordinerede embede i 1947, samt med ordinationen af de første kvindelige præster i 1948. Der har været meget lidt bevidsthed om den kamp, som mænd og kvinder sammen kæmpede for at opnå frihed for menighedsråd og lighed for kvinder i folkets kirke frem til 1948, og meget lidt opmærksomhed på den forskelsbehandling, som mange kvindelige præster har været udsat for siden – alene fordi de var kvinder.

Mens kvindelige præster – på det seneste også homoseksuelle, transseksuelle, etc. – er blevet diskrimineret og chikaneret alene på grund af deres køn, så har det skortet på vilje til at dykke ned i materien og se på den underliggende kultur og dens strukturer. Holdningen synes at være, at køn ikke har noget med teologi og kirke at gøre. Samtidig har medier og den kirkelige højrefløj forbundet kvinder med køn, mens mænd var (guddommelige) normalmennesker. Hvis der endelig er blevet talt om køn, har det været ud fra kønsstereotyper af ”kvinden” og ”manden”, fastlåst binært som ”kvinder” til forskel fra ”mænd”. Selv en så progressiv NT-ekseget som Geert Hallbäck falder ind i den stereotype kønsdiskurs, fx i denne pointering af de urkristnes almindelige hverdagsliv: ”De kristne skulle stadig skaffe mad på bordet, de skulle stadig tjene penge og holde hus, mændene skulle stadig på torvet og i værkstedet, og kvinderne skulle stadig tørre ungernes næser og sladre med nabokonen.” (Hallbäck 2010, 70). Hallbäck nøjes her ikke med at placere kvinder i hjemmet med børnepasning, mens mænd varetager den udadrettede virksomhed (som om kvinder ikke gik på torvet og havde væveværksted). Han tildeler dertil kvinderne rollen som sladderkoner, mens mændene, forstås, tager sig af seriøse affærer.

En sådan stereotyp karakteristik har navnlig siden middelalderen stemplet kvinder som mindre seriøse og tilregnelige væsener, hvorfor de blev afkoblet menneskelighed og som ”Evas døtre” tilskrevet dæmoniske tilbøjeligheder. Dette er blevet understøttet af en særlig bibeltolkning, som afspejler en patriarkalsk kultur, der stadig i stort omfang er fremherskende i bibeloversættelser.

Tabt i tradering – Lost in translation

Oldkirkens lærde vidste godt, at traditio har både en positiv og en negativ betydning, nemlig enten videregivelse som arv eller en prisgivelse ved forræderi. En traditor kunne være enten en bærer af arv eller, ikke sjældent, en forræder. Hvis man går traditionslagene efter i detaljer, så ses det ofte, at traditorerne har været forrædere i relation til kvinder som køn, også som translatorer af Biblen, for en oversættelse er også en tolkning. Den nyeste forskning i såvel tradition som bibeltranslation viser, at hverken tradition eller translation/tolkning er homogene og monolitiske størrelser, hvorfor det også veksler, om kvinder omtales positivt eller negativt og i hvilket omfang. Dette er et vigtigt faktum at huske på, når nogle fortsat mener at kunne begrunde deres modstand mod kvindelige præster ud fra traditionen og Biblen.

I århundreder ignoreredes i katolsk tradition Gen 1,27c, at Gud skabte mennesker i sit billede som mandlig og kvindelig. Gen 1,26-27a+b læstes sammen med Gen 2,18-24 éntydigt som kvindens gudsskabte underordning under manden, gerne yderligere kombineret med 1 Kor 11,3.7-8 og Efes 5,22-24. Logikken i disse sammenstykkede fragmenter er denne: Gud er mand, og manden Gud (Daly 1973). I denne traditionsstreng tolkes Gen 3 sådan, at alene Eva, ikke Adam, er skyld i syndefald og bærer af synd; kvinder er ”Evas døtre”, lokkende, sladdervorne, utilregnelige og løgnagtige. Mens Tertullian i sin afhandling om kvindernes kultur stemplede kvinden som ”djævlens port” (De cultu feminarum 1.1,2.), fulgte andre op med stigmatisering af kvinder som værende i pagt med djævlen. Kvinder ikke bare dehumaniseredes som en misskabt mand (Aristoteles og Thomas Aquinas), de dæmoniseredes også generisk. Ved at forråde bibelteksterne begrundede kirkeinstitutionen, at kvinder generelt måtte underlægges forbuddene i 1 Kor 14,34-35 og 1 Tim 2,11-14. Der konstrueredes ganske enkelt en kanon om kvinders underordnede rolle i såvel samfundsliv som menneskers historie, som Luther på flere punkter forsøgte at gøre op med (Wiberg Pedersen 2017; 2019), men som stadig optræder hos modstanderne af kvindelige præster (Wiberg Pedersen 1998; 2023).

Som befæstelse af denne ”kvindekanon” reducerede man antallet af de mange betydningsfulde bibelske kvindeskikkelser, navnlig i NT – på to måder. Dels blev NTs unavngivne kvinder og alle Maria-skikkelser, minus jomfrumoderen og madonnaskikkelsen, slået sammen i skøgen Maria Magdalene, siden Gregor d. St. foretog denne manøvre i en prædiken i 600-tallet (Nelavala 2019). Madonna-luder-typologien var kreeret. Dels blev i hvert fald ét kvindenavn, nemlig Junia i Rom 16,7 ændret til et mandenavn, Junias, fra 1200-tallet og forstærket fra 1800-tallet (!) ud fra en ikke særlig holdbar teori (Hartmann 2020). Humlen er, at Paulus – hvis man tager teksten på ordet – i rækken af hilsener til ægtepar hilser Junia sammen med sin mand Andronikos som ”enestående blandt apostle”. Skønt græske kirkefædre som Chrysostomos hyldede kvinden Junia som enestående apostel, og mange andre ikke var i tvivl om, at Junia var den første kvindelige apostel, så valgte teologer siden højmiddelalderen i stigende grad at gengive navnet ved maskulinumsformen Junias (Hartmann 2020, 3-7). Luther er som følge heraf tvetydig i sit Septembertestamente, men vælger femininum i sin 1534 Lutherbibel. Imidlertid vandt maskulinumsformen frem, mens de alternative muligheder bevaredes i noteapparaterne frem til nyere tid. For også fra noteapparaterne forsvandt femininumsformen Junia, da det for det 19. århundredes bibelforskere (Hartmann fremhæver de anglo-amerikanske) var helt utænkeligt, at en kvinde kunne være apostel, og det maskuline Junias fikseredes som eneste mulighed, kulminerende i Erwin Nestles 13. udgave af det græske NT (1927; jf. DO92). Det feminine Junia blev afvist og forsvandt ud af den akademiske diskussion såvel som ud af kommentarerne, indtil Bernadette Brooten i 1977 med nogle stærke filologiske argumenter atter satte det på dagsordenen som den mest sandsynlige læsning af Rom 16,7 (Brooten 1977); og er siden støttet af flere forskere (Hartmann 2020, 7-9).

Junia er nu tilbage som korrekt læsning i flere nye engelske versioner af NT, fx English Standard Version (2001, 2016), og internationale versioner, fx Today’s New International Version (2005). Desuden er Junia nu korrekt læsning i den tyske Lutherbibel fra 2017, efter at femininum-formen blev optaget i noteapparatet i 1999. Hartmann nævner en længere liste, inklusive reformerte versioner, der har genindsat Junia i brødteksten som korrekt læsning (Hartmann 2020, 11). I den danske Studiebibelen er den genindsat i noteapparat med den lidt mærkelige formulering: ”Junias er sandsynligvis en fejl for ’Junia’, altså en kvinde” (2015, 1573). Nu mangler vi bare at få den danske autoriserede oversættelse opdateret på både dette punkt og flere andre punkter, der afspejler en kønsbias hos folk, der ønsker at udelukke kvinder fra lederstillinger i kirken. Både til mere korrekte og åbne bibeloversættelser og til fornyelse af det liturgiske sprog er sprogforståelse væsentlig. En ting er, at de hebraiske og græske termer ofte har flere betydninger og må forstås i relation til den sproglige kontekst, de optræder i. Eksempelvis betyder ”hyioi” ikke bare sønner men også børn, sådan som Luther oversætter termen; ”adelfoi” betyder ikke bare brødre, men også venner eller søskende, sådan som de nye katolske oversættelser i Tyskland og Spanien nu opererer med. Dels skifter også danske ord betydning over tid, eller de bliver decideret forældede. Ord er ikke ligegyldige; ord skaber, hvad de nævner. Sprog afspejler og bestemmer vores opfattelse af virkeligheden. Derfor bør også det liturgiske sprog ses efter i sømmene.

Feminisme og køn: nye perspektiver

1960’erne blev på mange områder skelsættende for de nye bevægelser, der allerede var sat i gang i slutningen af 1900-tallet, herunder en ny forståelse af Bibel og tradition. På Faith&Order’s (under Kirkernes Verdensråd) økumeniske møde i Montreal i 1963 fastslog man, at Bibelen ikke kan adskilles skarpt fra tradition, da den selv er en samling af traditionslag. Den er ikke en uforanderlig, monolitisk enhed, men en tekstsamling, der hele tiden er blevet tolket på ny. Parallelt hermed fastslog professor i NT, Johannes Munck, i 1964, at

Ikke blot er det vores opgave som forskere at forny vores videnskab, men det er vigtigt for kirken og dens medlemmer, at vi tolker Biblen for mænd og kvinder i dag, og således ikke forbliver hindrede af forældet filosofisk og teologisk lære. (Munck 1965, 174; vores oversættelse).

Fra slutningen af 1960’erne fulgte feministiske forskere op med nye indsigter i alle akademiske discipliner; feminist-teologer bidrog med banebrydende genlæsninger af bibel- og liturgitekster samt dogme- og kirkehistoriske tekster fra et kønsperspektiv – herunder afdækning af ovennævnte skævheder i gengivelser af bibeltekster og genopdagelse af en række bortgemte kvindeskikkelser og deres tekster.

Men feminisme er netop en –isme og således en betegnelse for en mangfoldighed af retninger og perspektiver. Vi taler ofte om to hovedretninger inden for feministisk teologi, nemlig en revolutionær eller radikal feminisme og en revisionistisk eller reformistisk feminisme, og de rummer hver især en pluralitet af former og perspektiver. Førstnævnte omfatter blandt andre den navnkundige amerikanske eks-katolik Mary Daly (1928-2010) og den britiske eks-anglikaner Daphne Hampson (1944-), der gennem deres tradition hver især finder sig bekræftet i, at kristendommen er en uforanderlig patristisk (og misogyn) religion, som de ikke længere kan være i (Daly 1973; Hampson 1980). Den reformistiske retning er den bredeste og omfatter langt størsteparten af feminist-teologiske forskere, så som den romersk-katolske Kari E. Børresen (1932-2016) og den økumenisk liberale Phyllis Trible (1932-). De finder, at kristendommen fra begyndelsen har været en foranderlig religion, idet såvel bibeltekster (Trible 1978, 1984). som kirkefædres og -mødres tekster (Børresen 1968, 1985; Wiberg Pedersen 2021) rummer en diversitet af traditionslag og syn på køn. Sidstnævnte faktorer gør det muligt at anskue Biblen som en tradering af tekster, der til stadighed skal tolkes (også oversættelse er tolkning) på ny.

Kari E. Børresen, idéhistoriker og feministisk teologihistoriker, arbejdede typologisk for at kunne de- og rekonstruere traditionen og derigennem påvise, at et patriarkalsk paradigme ikke er den indiskutable konstans, som de patriarkalske kirker – og med dem, bemærkelsesværdigt nok, de radikalfeministiske teologer med deres essentialistiske tolkninger – vil hævde (Børresen 1985, 117-32). Tværtimod viser hendes dekonstruktive læsninger af især kirkens ”store mænd”, at der er ambivalens og forandring at finde i traditionen, ikke en essentiel konstans. Børresen troede ikke på, at kvinder skulle finde gudindebilleder, som fx Daly mente, men at de snarere skulle forske i et inklusivt teologisk sprog. Hun troede på, at det gennem en rekonstruktion af teologihistorien, med patristisk antropologi som bro, var muligt at skabe en teologi, der var en fuldstændig menneskelig diskurs om Gud, omfattende både kvinders og mænds religiøse erfaringer.

Phyllis Trible, professor i GT, tænker parallelt med Børresen, men har også sin egen definition på en reformistisk feminisme. Trible definerer feminisme som ”kulturkritik i lyset af misogyni” (Trible 1978, 7), omfattende hudfarve, psykologi, økologi og seksualitet. På linje med Luther hævder hun, at Biblen har sit eget tolkningsprincip, der samtidig forbinder teksten med menneskers eksistens: Biblen tolker sig selv (scriptura sui interpres), mens den forbinder fortid og nutid. Tribles indgående kendskab til GT og de gamle sprog leder frem til en genlæsning af fx Gen 1-3 ud fra det, hun benævner ”kritisk retorik”. Hun genindsætter derigennem Gen 1,27’s pointering af, at Gud skabte mennesket i sit billede som mandlig og kvindelig (Trible 1978, 12-30) – en formulering, der som nævnt i århundreder var skrevet ud af kirkens bibel-tradering. På samme måde demonstrerer hun, at Gen 2,18-24 ikke udsiger, at kvinden bliver skabt ud af Adams ribben som en underordnet hjælper, men netop ”ud af hans ben” som en ligeværdig partner. I virkeligheden er teksten bygget op sådan, at skabelsen af kvinden ud af Adams ribben er kulminationen på en opadgående skabelsesspiral, ikke en nedadgående. De ord og tolkninger, som den patriarkalske, ja androcentriske tradition har videregivet, stemmer ikke overens med tekstens faktiske terminologi, opbygning og udsagn (Trible 1978, 88-105).

Det samme har professor i NT, den romersk-katolske Elisabeth Schüssler Fiorenza (1938-), påvist, idet hun ud fra sin retoriske hermeneutik understreger, at det ikke drejer sig om at se bibelteksten som ”et vindue til historisk virkelighed eller operere med en teori, der svarer til sandheden” (Fiorenza 1989, 11). Biblen fortæller ikke historiske data og empirisk evidens, men er fortællinger, der konstruerer symbolske universer og kan give svar på, hvordan ”mening konstrueres, hvis interesser tjenes … hvilke socio-politiske praksisser legitimeres” (ibid.). Fiorenza peger hermed på det tolkende subjekt og dets sociale interesser ud fra race, køn, kultur eller klasse. Ifølge hende er der behov for ”en sofistikeret og pluralistisk læsning af tekster, der sætter spørgsmålstegn ved den fikserede betydning, som konstitueres ved at gøre ’de andre’ tavse eller udelukke dem” (ibid).

Det foregående er blot et meget lille udpluk af nogle af den akademiske feminist-teologis store navne. Der er en lang liste af forskere, der har bidraget til at give kvinder en plads i kirke og samfund, både historisk og aktuelt. Disse kvinder har også lagt grunden til det sted, hvor teologiske kønsstudier befinder sig i dag, hvor kønsperspektivet er udvidet betragteligt og er intersektionelt for at inkludere alle mennesker på tværs af køn, alder, social status og etnicitet. Udgangspunktet er, at hvis kristendommen har et universelt frelsesbudskab, så må dens sprog såvel bibelsk som liturgisk være åbent og inklusivt.

Artikler i dette nummer af Kritisk Forum for Praktisk Teologi: ”Køn, teologi og kirke”

Vi søger i dette nummer om ”Køn, teologi og kirke” at tilføre udviklingen og debatten nogle bidrag fra en overvejende dansk kontekst.

Else Marie Wiberg Pedersen åbner nummeret med artiklen ”Teologisk fundamentalisme eller ligestillingsfundamentalisme? Om køn, chikane og forskelsbehandling i den danske folkekirke”. Wiberg Pedersen fremlægger, dels hvordan kvindelige præster er blevet chikaneret på grund af køn, og hvordan den kirkelige højrefløjs chikanøse adfærd er blevet legitimeret gennem dens egne skiftende argumenter; dels hvordan der i 2000’erne er sket et paradigmeskifte, så medier og højrefløjspolitikere i stigende grad støtter og legitimerer modstanderne af kvindelige præster trods chikane.

Elisabeth Gerle argumenterer i sit bidrag ”Luther och kropp historiskt och aktuellt” for, hvordan den fysiske krop i evangelisk-luthersk tradition behandles både respektfuldt og med omsorg. Gerle præsenterer endvidere, hvordan synet på krop, køn og seksualitet er blevet udvidet - også i en kirkelig sammenhæng.

Hans Raun Iversen bidrager til debatten fra et grundtvigsk perspektiv i artiklen ”Gud, menneske, kvinde og mand hos Grundtvig”. Selv om Grundtvig er født ind i et mandssamfund, lærer indsigter fra Bibelen, mytologien, historien og livet - og især ægteskabet med Marie Toft – ham, at der ikke er noget vigtigt, mænd er og kan, som kvinder ikke også er og kan, hvilket bliver afgørende ikke alene for hans kvindesyn, men også for hans gudsforståelse. For Grundtvig gælder, at Gud må vise også sine kvindelige sider for at være sand Gud.

Frederik Poulsen undersøger i sit bidrag ”Fra stærke Samson til jomfruelige Josef” rollen som mand i historierne om kong David, Samson og Josef i Egypten. Poulsen sætter her fokus på hvilke forventninger var der til ’manden’, dengang de bibelske tekster blev til, og hvordan de gammeltestamentlige fortællinger leger med samtidens kønsopfattelser.

Kirsten Jørgensen ser i sit bidrag ”Hvor blev hun af? Om køn i liturgisk sprog” tilbage på, hvilke overvejelser der er gjort i forhold til køn i de udgivelser, hun har været medforfatter på, samt i Frederiksberg Provstis forslag til et nyt dåbsritual. Jørgensen må konstatere, at diskussionen om køn og inkluderende sprog i forhold til kønsidentitet er blevet overset i arbejdet med det liturgiske sprog og giver samtidigt sit bud på, hvad det kan skyldes.

Christine Tind Johannessen fokuserer på sjælesorgen i sin artikel ””Moren” som sjælesørgerisk figur”. Som en modvægt til talen om ”Faderen” argumenterer Johannessen for, hvordan et feministisk perspektiv udvider forståelsen af ”forælder-kvaliteter”, som sjælesørgere ofte er bærere af. Fra henholdsvis et teologisk og et psykologisk perspektiv på ”Moren” præsenterer Johannessen en inkluderende fortolkning med sigte på en sjælesørgerisk praksis, der går på tværs af køn.

René Rosfort bidrager med et Søren Kierkegaard perspektiv i sin artikel om ”Queer tro”. Rosfort argumenterer for en forståelse af kristen tro som en tro på en vedvarende fornyelse af den menneskelige identitet, der kan åbne ubegribelige og uforudsigelige muligheder for det enkelte individs liv med andre mennesker, forståelse af verden og ikke mindst udforskning af sig selv, sit køn og sin seksualitet.

Mia Rahr Jacobsen og Viggo Julsgaard Jensen runder nummeret af med artiklen ”Køn og bibellæsning”. Her deler Jacobsen og Jensen deres erfaringer med samtalegrupper for troende LBGT+ personer i alderen 20 til 30 år, som kan have svært ved at navigere i en teologisk og kirkelig kontekst, fordi de ofte møder fordømmelse. I bidraget beskrives således, hvordan bibelsyn, selektering og brug af bibelske tekster har betydning for LBGT+ personernes møde med Bibelen og gør rede for, hvordan de i samtalegruppen arbejder med de bibelske tekster.

… Rigtig god læselyst!

Litteratur

Brooten, Bernadette 1977: “Junia – Outstanding among the Apostles (Rom 16:7)”. In Leonard and Arlene Swidler (red.), Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration. New York: Paulist Press, 141-44.

Børresen, Kari E. 1968. Subordination et Équivalence. Nature et rôle de la femme d'aprés Augustin et Thomas d'Aquin. Oslo/ Paris: Universitetsforlaget/Maison Mame.

Børresen, Kari E. 1985. “Interaksjon mellom skriftgrunnlag og senantik antropologi: Kirkefedres tolkning af 1 Mos. 1,27 og 1 Kor. 11,7”. I Torben Christensen m.fl. (red.), Idekonfrontation under senantiken , . København: Platonselskabet, 117-32.

Daly, Mary 1973: Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation. Boston: Beacon Press.

Fiorenza, Elisabeth Schüssler 1983: In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins. New York: Crossroads.

Fiorenza, Elisabeth Schüssler 1989: “Text and reality ‐ reality as text: The problem of a feminist historical and social reconstruction based on texts”. I Studia Theologica 43/1, 19-34.

Hallbäck, Geert 2010: Det Nye Testamente – en lærebog. Frederiksberg: Anis.

Hampson, Daphne 1980: Theology and Feminism. Oxford: Basil Blackwell.

Hartmann, Andrea 2020: “Junia – a Woman Lost in Translation: The Name IOYNIAN in Romans 16:7 and its History of Interpretation”. In Open Theology, 1-17. https://doi.org/10.1515/opth-2020-0138, tilgået 24. september 2021.

Munck, Johannes 1965: ”Pauline Research since Schweitzer”. I J.P. Hyatt (red.), The Bible in Modern Scholarship: Papers Read at the 100^th Meeting of the Society of Biblical Literature December 1964. New York: Abingdon Press, 166-77.

Norderval , Øyvind & Katrine Lund Ore (red.) 2002: From Patristics to Matristics. Selected Articles on Christian Gender Models by Kari Elisabeth Børresen. Rom: Herder.

Trible, Phyllis 1978: God and the Rhetoric of Sexuality. Philadelphia: Fortress Press.

Trible, Phyllis 1984: Texts of Terror – Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives. Philadelphia: Fortress Press.

Wiberg Pedersen, Else Marie 1998: ”De såkaldte teologiske argumenter i debatten om kvindelige præster”. I Se min kjole. De første kvindelige præsters historie. København: Samleren, 189-222.

Wiberg Pedersen, Else Marie 2017: ”Reformationen og køn. Kvinder og kirkens embede”. I Dansk Teologisk Tidsskrift 2-3, 146-65.

Wiberg Pedersen, Else Marie 2019: “Radical Incarnation and Creative Ambiguity. Luther’s View of Ministry and Gender”. In Studia Theologica – Nordic Journal of Theology 73/1, 4-22.

Wiberg Pedersen, Else Marie 2021: “En norsk matriark analyserer patriarkerne. Kari E. Børresens opgør med katolsk teologis lære om gudbilledlighed”. I Dansk Teologisk Tidsskrift 84/4, 99-123.

Wiberg Pedersen, Else Marie 2023: ”Et menneske som du og jeg – Luthers humanisering af det kirkelige embede”. I Else Marie Wiberg Pedersen (red.), Guds ord i kvindemund. Om køn og kirke. København: Gad, Nord Academic, 57-81.