Teologisk Inklusion - mellem semantisk tomhed og chauvinistisk særret
by Henning Kjær Thomsen
Published onJan 12, 2023
Teologisk Inklusion - mellem semantisk tomhed og chauvinistisk særret
·
Fra Vejle til Mumbai
Jeg er den heldige far til fire adopterede børn fra Mumbai i Indien. Vi har hentet dem ad fire omgange. Da vi rejste ud for sidste gang for at møde vores yngste, Ingeborg – i 2004 – lignede rejseselskabet mest af alt et gammeltestamentligt udtog. Min svigermor var lige blevet alene og ville gerne med, ligesom vi særdeles gerne ville have hendes hjælp på turen. Så vi var tre voksne hvide med et vist aldersspænd og tre indiske børn i alderen 4-8 år.
Det både så karakteristisk ud og var upraktisk. For vi var for mange til at kunne være i én sort og gul indisk taxa. På den anden side var vi nødt til at bruge denne transport, når vi skulle rundt i den enorme og kaotiske by. Derfor var det afgørende at finde en chauffør, som dels vi kunne have tillid til og dels selv kunne skaffe en kollega, hver gang vi skulle afsted.
Jeg vidste også straks, hvem det skulle være: Abdullah. Han havde kørt for os de tre andre gange, vi havde været der, og hver gang været en uvurderlig hjælp. Til gengæld var hans fornavn og udseende også alt, hvad jeg vidste om ham. Samt, naturligvis – hvor han plejede at holde til med sin vogn. Dér ledte jeg straks hele følget hen efter vores ankomst.
Nu var der bare dét, at alle områdets andre taxaer også parkerede samme sted, på en stor åben plads. Et par hundrede ens vogne mødte derfor vores blik med det samme, vi drejede om hjørnet. Og han var umulig at finde. Efter hvad der føltes som uendelig lang tid, gav vi op. På vej tilbage på fortovet, så jeg da pludselig en taxa køre forbi. Jeg nåede at kikke gennem bagruden og syntes straks, jeg så Abdullahs skaldede isse og tandløse smil i bakspejlet.
”Pjat!” nåede min kone lige at vrisse; før bilens bagende lyste helt rødt af bremselysene, fordøren knaldede op og ud steg Abdullah med åbne arme og blottede gummer. ”I knew you would come back,” råbte han. Nu var det mig, der på engelsk råbte ”pjat”. ”No! You know, I prayed that it would happen,” fortsatte han. ”Ja, det er godt med dig,” svarede jeg. ”Du er muslim og jeg er kristen. Ovenikøbet teologisk lærer.” ”Yes”, sluttede han storsmilende af, ”but you see – it works!”
Den decemberdag lærte jeg mere af min muslimske taxaven i Mumbai om gudsbegrebet, end jeg havde gjort af megen læsning: Gud er Gud for alle – eller for ingen.1 Gud er inklusionens personificering. Det er fordi, han vælger at gøre menneskeheden til en del af sin historie gennem verden, at alle mennesker er lige. ”Gud” er selve begrebet om teologisk inklusion.
Fra teologi til humanisme
Samtidig må denne konklusion skurre i vesterlandske ører. Vant, som vi er, til at vores tale om mennesket optræder med et umiddelbart selvfølgeligt gyldighedskrav. Peter Widmann har opregnet fem punkter, der allerede i forbindelse med kulturens menneskeopfattelse angiveligt er ”herskende offentlig opinion” om:
1) ”Begrebet ”menneske” bruges dobbelt, dels som navnet på en bestemt primat, dels som en titel, en udmærkelse. Man går ud fra, at enhver ved at være menneske har bestemte krav, og at man kan appellere til et ”menneskeværd”.
2) Begrebet ”menneske” omfatter alle, der ”har et menneskeansigt”. Ingen kan frakende andre menneskenavnet, heller ikke når de har handlet ”umenneskeligt”. Ved at tale om en ”menneskehed” sigter man mod et forståelsens og hjælpens fællesskab, der ikke udelukker nogen.
3) Begrebet ”menneske” peger på enkeltindividet som noget uerstatteligt. … Ingen kan reduceres til sine funktioner og roller i natur og samfund.
4) Begrebet ”menneske” udtrykker en forpligtelse og en fordring. De forhold, mennesker lever under, skal ”menneskeliggøres”; mennesker skal opfylde de ”humane” krav.
5) Begrebet ”menneske” står for noget udefinerbart, ja mysteriøst. Der er noget ved mennesket, som går ud over det kendte og opnåede” (Widmann 2000, 56-57).
Disse fem bestemmelser af begrebet ”menneske” må kaldes for det dominerende menneskesyn. ”Menneske” er her det afgørende værdibegreb: ”Således danner ”mennesket” basis for en moralsk bedømmelse af alle institutioner, tilstande og handlinger. Der er ingen højere norm end ”humanitet”. Idet der appelleres til ”mennesket”, regnes det for en uantastelig instans, der står over os alle” (Ibid. 57-58).
Alligevel er det let at se, at denne fremherskende menneskeopfattelse har kristne rødder. Det er især skabelsesbegrebet, fortalt i lyset af Kristusfiguren, der præger Vestens syn på mennesket:
a) ”Mennesket er en del af Guds skabning, og derfor indfældet i en kosmisk sammenhæng, under himlen og på jorden, sammen med planter og dyr. Men det er mennesket alene, der bærer ”Guds billede”. Det er skabt til fællesskab med Gud og kaldet til i sin jordiske tilværelse at dyrke Gud. Mennesket er således netop dobbelt bestemt: som én af Guds skabninger, taget af jorden; og som Guds udtrykte billede, levendegjort af Guds ånde, anlagt på at ligne dét menneske, der er ét med Gud: Kristus.
b) Mennesket er skabt til fællesskab mellem mand og kvinde, og derved til at fylde jorden. Der skal dannes et Guds folk som Guds statholder på jorden. Guds vilje med mennesket fuldbyrdes ved, at mennesker bliver mange og de mange bliver til ét.
c) Mennesket er blevet til en ”levende sjæl”. Det får navn af Gud og kan navngive alle andre væsener. Sig selv bliver mennesket imidlertid først i mødet med sin mage. Mennesket over for medmennesket – i dette forhold indstiftes individualiteten.
d) Mennesket skal styre jorden. Mennesket skal i en fælles ansvarlighed over for Gud medvirke i Guds herredømme over alting.
e) Mennesket bærer Guds særlige forjættelse. Når Gud kroner sit værk ved at indsætte mennesket som sin modpart på jorden, er det som en begyndelse til noget helt nyt” (Ibid. 58-59).
Den bibelske historie om mennesket mellem Gud og verden er på denne måde idehistorisk den vigtigste kilde til det moderne humanitetsideal. Ikke desto mindre modsiger dette Bibelens budskab om mennesket. Hvor Bibelen nemlig anbringer det over for Gud, hævder den moderne opfattelse ikke blot, at denne forankring er unødvendig; men også at de menneskelige værdier kan bære sig selv.
Overraskende nok er dog også – ifølge Peter Widmann:
”muligheden for humanitetens emancipation fra sin religiøse grund bibelsk betinget. Jeg siger ikke, at biblen opfordrer til et sådan skridt, men jeg siger, at biblen ikke kan give sit svar vedrørende mennesket uden at indsætte mennesket i en selvstændighed, der kan gøres gældende alene på menneskets betingelser” (Widmann 2000, 60).
Derved får:
”mennesket også en mulighed for ikke at overtage sit forhold til Gud, men at nøjes med sine egne kræfter.” (Ibid.) ”Den for moderniteten så afgørende kritik af gudstanken under påberåbelse af mennesket … har således sin kilde i bibelen. Herudfra ses det berettigede i … tesen om, at den moderne sækularisering er en følge af den kristne tro” (Ibid.).
Fra N.F.S. Grundtvig til Kim Larsen
Denne frigørelsesmulighed, som den kristne tradition selv generelt rummer, befordres nu yderligere af den moderne protestantiske teologis konkrete fokus på menneskets sproglighed som dets gudgivne adelsmærke. Det verbaliserede selv-forhold bliver således i løbet af 1800-tallet langsomt, men sikkert omdrejningspunktet hos de toneangivende teologiske tænkere. Herhjemme får udviklingen sit tydelige nedslag i Søren Kierkegaards værker. Det har jeg allerede beskrevet og skal ikke gentage.2 Pointen her er, at han ikke står alene. Så selv om der bestemt er forskel på Kierkegaard og Grundtvig, er sidstnævnte ikke mindre optaget af samme emnekreds. Menneskets sprogligt bevidste evne.
Lyt blot til en paradigmatisk tekst som ”Menneskelivet er underligt”. Den skrev Grundtvig i 1861.3 I denne forbindelse er det hhv. stroferne 1 og 8-10, som interesserer:
1. Menneskelivet er underligt, langt mer, end vi kan beskrive; dog lysner det op fra slægt til slægt, hvor mennesket holdes i live. --- 8. Menneskelivet er underligt for mennesket som for myre; men dyrelivet i menneskeham, det er et forhekset uhyre.
9. Mennesket er i Guds billede skabt med levende ord på sin tunge og derfor kan han mellem træer og dyr med guderne tale og sjunge.
10. Menneskebørn i den grønne lund, hvor fugle i bøgene sjunge! I skønne derpå: det er guderne ligt at tale med mennesketunge!
Det vigtige perspektiv er her at indse, at jo mere de modernistiske teologer på denne måde fokuserer på den menneskelige selvforståelse som både gudsbilledets og gudsforholdets sted, jo tydeligere forsvinder Gud ”fra det udvortes”, som Kierkegaard yndede at kalde det. Det får umiddelbart to konsekvenser:
For det første: at der lægges en oplagt mulighed hen til den kritiske religionsvidenskab, som nu også for første gang er dukket op. Dens ambition er at forklare religion som falsk bevidsthed. En projektion af kuldslåede drømme. En uigennemtænkt eksternalisering af interne strukturer. Og det vil jo sige: som en del af menneskets adfærd og dermed som noget andet end religion. Det er da det nye. Ikke altså, at et bestemt religiøst udtryk kan anfægtes. Det har man formodentlig altid kendt til. Men at religion pludselig kan forklares som religion uden religiøse antagelser.
For det andet: at alle uden mulighed for at artikulere et selvforhold faktisk falder uden for indbegrebet af et menneske. Og i stedet må tildeles valgsproget fra en helt anden nationalskjalds nu noget morbide poesi: ”Det er da godt, at vi blev født, før aborten den blev fri!” – som Kim Larsen formulerede det i ”Vi er dem” fra ”Forklædt som voksen”, Kim Larsen og Bellami fra 1986.
Hvad kan vi lære af denne udvikling? Overordnet formuleret, at heuristiske motiver og begreber altid må måles på deres faktiske duelighed. Al tale i denne verden om ”skabthed i Guds billede” har således vist sig ikke at være tilstrækkelig til at sikre alles inklusion; men den bliver tværtimod en semantisk tomformel, hvis ikke den får indhold af en konkret delagtiggørende historie: Skaberens egen historie med sin skabning.
Fra dig til mig
Bibelen er da også én lang beretning om, at Skaberen giver sig selv historie. Gennem både sit folk Israel, mennesket Jesus fra Nazareth og de efterhånden opkommende menigheder. På denne måde understreges det, at kristen skabelse i virkeligheden ikke primært er tildeling af egenskaber og evner, men derimod udtryk for Skaberens uforbeholdne begrænsning af sin egen virkelighed til fordel for en anden: skabningen.4
I traditionen er det blevet beskrevet som ”skabelse af intet”. Det er dermed sig selv, Gud bruger som det eneste råstof for sin skabelse. Og derfor virkelig også sig selv, Gud skaber5 – nemlig sig som enheden af sig og den anden. At være skabt er da at blive indoptaget i Guds historie.
Ja, det er i det hele taget det fascinerende ved den bibelske fortælling, at det universelle perspektiv tilhører den selv-reviderende. Den Gud, der begrænser sig, er den, der giver plads til ”de andre”. Den Gud, der tager sig selv tilbage, indlemmer mennesker som en del af sig. Det udfoldes også i traditionen – nu som trinitetslære. Når den opfattes efter sin intention.
Gør den det, er den den kraftigste understregning af, at Gud ikke først er ”sig” og dernæst indgår i relationer med det uden for sig. Men det er lige omvendt. Gud er sig som den anden. Det vil sige, Gud er altid allerede Fader og Søn, og det vel at mærke lige oprindeligt, og derfor også forholdet mellem dem – Ånden i dette forhold.
Konsekvent er Gud – som bevægeligheden i disse tre aspekter. Og uden den – slet ikke. Han er trefoldig, treenig, trinitarisk. Gud er med andre ord allerede menneskelig i sin guddommelighed! Fordi mennesket allerede er hos Gud i triniteten. Faderen og Sønnen – Gud og mennesket definerer hinanden. Og det fra begyndelsen. Altså er Gud bevægelse. Mens den såkaldt ”ubevægelige, uforanderlige Gud” snarere har Djævelens træk.6
Det er denne gudelige bevægelse, der videreføres, hver gang vi åbner øjnene på hinanden for vores gensidige uundværlighed. For selvoverskridelsens nødvendighed. Ikke blot i moralsk og etisk betydning, men grundlæggende. I værensmæssig forstand: For ”det må da netop være fra selve treenighedslæren, vi burde lære, at et personligt selv ikke er en monade, at dets ”indre” dynamiske struktur ikke kan adskilles fra dets relationer til andres selv, at det personale i sit inderste væsen er et fællesskabsfænomen. Jeg – og Gud! – er den person, jeg er, netop fordi du trænger ind i mit liv og dermed åbner mig – det, der ville være mit selv, hvis ikke jeg var person – til at være, hvad jeg endnu ikke er” (Jenson 2008, 201).7
Det er således altid den anden, der giver mig min plads og gør mig til den, jeg er. Fra dig til mig – er jeg! Alt dette er ikke konsekvenser af troen på Skaberen, der kommer til syne i den korsfæstedes virkelighed. Det er denne tro selv.8
Mennesker med alvorlige kognitive funktionsnedsættelser katalyserer i sig selv selvoverskridelse. Også i betydningen, at vi ikke forstår ham eller hende. Og så mærkeligt er det, at det måske er akkurat dér, den dybeste samhørighed opstår. Når vi intet forstår. Den, der er anderledes, lever allerede så helt og aldeles særegent, at ingen egentlig kan følge det. Og kun det, vi forstår, kan vi kontrollere. Mens det, vi ikke forstår, må vi nøjes med at forholde os til og blive hos. Truslen er imidlertid aldrig at miste kontrollen. Det er uundgåeligt. Nej, truslen er at blive for ensom, når det sker. Det kan kun undgås, når vi tør vedgå, at netop det anderledes liv sætter vores. I egentlig forstand. Fordi vi kun kan modtage, hvad vi ikke forstår. Og dermed endelig er henvist til at skabes – i stedet for at skabe os.9
De vigtige spørgsmål spørger således ikke efter et svar, men efter en gestaltning. I form af en gestus – en lyd; eller på det næste niveau: et billede – en fortælling. Og det vil ret beset sige, efter et møde: Et møde i den fælles udsathed. Ethvert mødes forudsætning er imidlertid kroppen. Evnen til at indgå i det er dermed universel. Eftersom ingen er til uden krop. Men alle ikke blot har, men også er en krop i tid og rum.
I dette møde handler det nu ikke kun om ikke at levere svar. Nej, det handler dybest set om ikke at give noget i det hele taget. Men i stedet at tage imod – den andens sårbarhed, forladthed og udsathed; og dermed også få sin egen holdt op for sig. Ved at være ved siden af. Egentlig empati er altid bisiddervirksomhed. At orke at blive i det ufremkommelige uden at vende sig væk, finde på noget eller komme med en teori for at slippe for videre. Væren som respons, med andre ord. ”Når vi mødes, gør vi livet levende, når vi mødes, trodser vi håbløsheden, og det liv, der føltes dødt, får liv igen” (Bjørklund 2018, 58).
Det oplivende er dermed aldrig begrænset til en verbalisering. Thomas E. Reynolds diskuterer i sin artikel “Love Without Boundaries” (2005):
”hur han genom sin son Chris’s uppenbara sårbarhet ödmjukats inför sina egna behov och ideal att finnas till i Chris’s vardagliga kamper. Han beskriver hur han efter att många gånger ha känt sig som en misslyckad far på något märkligt sätt befriats från sin egen självcentrering och därmed funnit styrka i svagheten – en nytta i at inte vara till någon nytta alls. Den viktigaste insikten han uppger ha nått genom den tidvis mycket smärtsamma och utmanande relationen är att kärlek inte är något man gör för någon, ingen förmåga man besitter, men finns snarare i naturen av en specifik växelverkan mellan två personer. Kärlek är närmast ett sätt att vara tillsammans.”10
Ja, Eberhard Jüngel siger ligefrem, at evangelisk eksistens består i ”dass ich einen anderen für mich da sein lässe” (Jüngel 1976, 14) Lars Bjørklund har omsat denne grundtanke i et tankevækkende digt:
Ingen kan bære sig selv ingen når kræfterne slipper op må selvfølelsen forankres udenfor hos en anden en anden som kan bære den et stykke vej bevare den til kraftesløsheden er hørt op (Bjørklund 2018, 63).
Derfor – slutter Bjørklund senere – er den vigtigste opgave at være budbringer mellem mennesket og livet – fra den ene til den anden og i det samme menneske. Og det virke er før alt andet kropsligt. Den kristne skabelsestanke har dermed et stort potentiale som grundlag for tanken om menneskeværd, hvis dens grundlag vel at mærke udvides til også at indbefatte kroppens ontologi.
”Utgångspunkten … finns i kroppens ontologi. … (Herfra) bär den kristne skapelsetanken på en stor potential i den konstruktivt argumentativa uppgiften att rekontextualisera människovärdesprincipen i teologin, att återge den såväl tyngd som relevans, samt argumentera för ett inklusivt människovärde” (Ahlvik – Harju 2016, 448-449).
Fra gammel vane til ny bevidsthed
Alt dette betyder nu i mine øjne, at der ikke er undskyldninger for at videreføre dårlige teologiske vaner. Vi kan ikke fortsætte med at begrunde menneskers ligeværd ved blot at referere til en abstrakt gudbilledlighed. Lige så lidt som vi kan begrunde udviklingshæmmedes væren i verden med en almen skabelsestanke: den definitorisk gode Skaber som ophav til alt skabt, der derfor generelt må karakteriseres som ”gode gaver”. En sådan forestilling bagatelliserer uvilkårligt al den frustration, smerte og sorg, der også og med rette er knyttet til det anderledes liv.
Og det råder i den forbindelse heller ingen bod på noget som helst at udråbe den funktionsnedsatte til et specialtilfælde i skabelsens omfattende mangfoldighed. Der i og med sin undtagelse indirekte profilerer normaliteten. Ligegyldigt om det så sker med positivt eller negativt fortegn. Der er tradition for begge dele.
Med positivt fortegn bliver den afhængige funktionshæmmede livspædagogen, der omsider lærer os alle, hvad det egentlig vil sige at være menneske. Nemlig at være udleveret. Den menneskelighed er Skaberens eget mål for sit liv i Jesusfiguren. At se en handicappet bliver følgelig at se Gud selv: ”God’s face is that of the retarded; God’s body is the body of the retarded” (Hauerwas 2001, 574).
Med negativt fortegn. Hvor afvigelsen dialektisk fremhæver og uddyber normen. Og faktisk kommer til at bevidne den skabte verdens tvetydighed. Derfor må de funktionshæmmede med deres ”specialbehov” også sendes i ”specialskoler” osv.
Hvor den positive særkarakteristik står i fare for at reducere de beskrevne til midler for de andres opdragelse, løber den negative udhævelse risikoen for regelret diskrimination. Paradoksalt har dette fokus på undtagelsen netop i disse år fået vind i sejlene. Gennem den højlydte insisteren på snævert definerede gruppers særlige eksistensberettigelse. Hvad enten de karakteriserer sig gennem køn, seksualitet eller religion. Med den konsekvens, at ”menneskeret” i praksis truer med at blive til mindretalsgruppers forrang og dermed for-ret. I stedet for alles ligeret.
Man kan kun håbe, at denne demonstrative besættelse af opmærksomheden er overgangsfasens nødvendige kompensation for lang tids negligering. Man kan kun frygte, at den er begyndelsen på en ny omvendt moralsk undertrykkelse. Nu ikke fra det normerende flertal, men fra det krænkelsesparate mindretal.
Hvad er alternativet? Det er igen at følge skabelsen som en fremadskridende historie, der efter ophavsdimensionen hurtigt kommer til det differentierede liv med konkret frihed, skyld, tab og vilkår, som svarer hertil. Vilkår, der vel at mærke ikke er nogen mening bag eller for; som hverken er gode eller onde; men bare er. De kan måske aftvinges og dermed få en mening, men det er noget andet.11 De har den ikke som sådan. De er jo akkurat vilkår. For det eneste liv, vi kender. Det historiske.
Og så ellers videre frem – til målet. Der netop er skabelsens forsoning med historien. Som udtryk for dens intention fra begyndelsen. Og derfor i traditionen endelig har fået betegnelsen ”nyskabelse”. Nu er det ikke ophavsdimensionen, der er i centrum. Men indoptagelsen af det præcist vilkårligt differentierede. ”Ung”, ”gammel” – ”kvinde”, ”mand” – ”træl”, ”fri” – ”jøde”, ”hedning” – ”rask”, ”syg” – ”normal”, ”anderledes” – ”from”, ”gudløs” – alle får de hjemsted i Gud, da han i Jesus fra Nazareth giver sig selv op til ”de andre”, for at de andre fra nu af kan og må give sig til hinanden. Så vi endelig må indse, at vi er hinandens liv – gennem vores samvær.
Fra indledningen til slutningen – en cirkel
”Vi er, hver eneste af os, et ubestrideligt aspekt af livet, af Gud selv. I det findes der en given værdi. Livet handler ikke om at få værdi, det handler om at leve ud fra en givet værdi. Jeg vil endda skrive, at det handler om at forvalte en given værdi. Vi er til, og det er godt at vi er til. Sådan er det også, når et barn bliver født. Vores opgave som forældre er ikke først og fremmest at opfostre barnet, men at opdage det barn vi har fået som gave” (Bjørklund 2018, 27).
Litteratur
Ahlvik-Harju, Carolin 2016: ”Det är gott at du finns”. I: Ahlvik-Harju, C. Resisting Indignity. Helsingfors: Ph.d.-afhandling, 446-460.
Bjørklund, Lars 2018: Det som giver håbet liv – fem forudsætninger. Frederiksberg: Eksistensen.
Hauerwas, Stanley 2001: ”Should Suffering Be Eliminated? What the Retarded Have to Teach Us”, I: The Hauerwas Reader. London: Duke University Press, 556-576.
Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY 4.0)
