Skip to main content
SearchLoginLogin or Signup

Nadver i en antropocæn tidsalder

Published onFeb 01, 2024
Nadver i en antropocæn tidsalder
·

I sakramenter og tegnhandlinger
bliver det synlige til udtryk for ånden.
Alt bliver tegn på spil
af uendelig dybde.
Gud er nærværende
i alle ting. (Theissen 2012, 289)

Temaet på dette nummer er ”Transformation” - særligt gudstjenesten som et ”transformationsrum”. Er der noget, der spørges efter i den kulturelle og politiske debat, er det netop sansen for transformationer. Nobelpristageren Paul Crutzen opfandt i år 2000 ordet ’antropocæn’ som et mærkat for vores tid. Ordet er dannet af ’anthropos’ og ’kainos’ og kan oversættes med ’menneskets nye tid’. Den antropocæne tidsalder kalder på transformation fra en hidtil menneskelig arrogance og almagtsindbildning til en ny ydmyghed og omsorg i tilgangen til vores skrøbelige klode. Erkender vi ikke, at en forvandling til en ansvarlig og medfølende omgang med hele jorden er påkrævet, pådrager vi os en skæbnesvanger hybris i tolkningen af vores arts status og magt her på jorden. Sådan lyder det fra biologer, sociologer, økonomer, filosoffer og teologer: En transformation af vores vestlige civilisation er på høje tid.

Kan vi som kirke svare på denne udfordring? Jeg vil forsøge, idet jeg ud fra den italienske filosof Emanuele Coccias seneste bud på en metafysik vil forsøge at give et bud på en sakramentalitet, der kan forlene os kristne med håb og handlekraft konfronteret med de fundamentale civilisatoriske udfordringer.

Sakramentalitet

I en protestantisk sammenhæng har det været god latin at differentiere mellem gudstjenestens to højdepunkter, prædikenen og nadveren. Man har med skiftende diskurser talt om en vekslende modsætning eller komplementaritet mellem ord og kult, ånd og krop, inderlighed og yderlighed, mellem ord og (tegn-)handling, mellem prædiken og sakramente. Dog oftest med den præmis, at ordet havde en forrang som det grundlæggende og konstituerende træk ved en gudstjeneste. Det begynder med at høre, derefter følger det at gøre.

For mig at se er det med de civilisatoriske udfordringer, vi står i, fatalt at spille ordet og kulten, ordet og handlingen ud imod hinanden. Gudstjenesten lever af både at høre og at gøre, og det ikke blot både til opbyggelse af eksistensen og menighedens indvortes spiritualitet, men også til opbyggelsen af en udvortes social-politisk (diakonal) handling.

For nu at tage udgangspunkt i den elementære formel for gudstjeneste, som Luther formulerer i indvielsesprædiken af slotskapellet i Torgau 1544, så er formlen for en gudstjeneste, at ”Ordet går i svang”, og det er Ordet i dets omfattende betydning. Luther formulerer det således, at Kristi ord bliver til ”sakramente, ved hvis værk vi bliver frelst. Derfor må evangeliet benævnes som sakramentalt, det vil sige, at Kristi ord er at forstå som symboler, gennem hvilke retfærdighed, dyd og frelse gives os. Ja, de er båret af disse ord”.1

Ordet bliver til sakramente, når det sætter noget i gang. Når det bliver til begivenhed og virkning. Når det skaber retfærdighed, dyd og frelse.
Sakramentalitet forstået som et gudsnærvær er altomfattende. Det er ikke alene forbeholdt sakramenterne dåb og nadver. Det stærke møde mellem Gud og menneske er også til stede i bønnen, bekendelsen, prædikenen, velsignelsen. Det evangeliske ”hør ordet” og ”gør dette til min ihukommelse” har lige stor omkalfatrende karakter for menneskets spiritualitet. Ord og handling kan ikke skilles ad. Der ligger både i ordet og handlingen en Guds igangsættende og omvæltende betydning. Ord sætter tegn. Og tegn sætter en transformation i gang i menneskets sjæl og krop.

Planternes befrielsesfront

Ifølge den italienske filosof Emanuele Coccia var vi først optaget af menneskenes velfærd, dernæst dyrenes, og nu er vi kommet til planterne. Og fra planterne udgår ”verden som den er”. Altså gå til planten og bliv klog! Ikke blot på planternes verden, men på vores alle sammens verden. Det fandt Coccia ud af, da han som ung mand (Coccia er født i 1976) gik på landbrugsskole i sit fødeland. Han kom tæt på naturen, og herfra vendte han aldrig tilbage. For han blev ved naturen, da han efter landbrugsskolen tog en filosofisk grad i Italien og blev assistent hos Giorgio Agamben.

”Planternes Liv” hedder hans værk udgivet i 2016. Med undertitlen ”Blandingens metafysik”. Den handler om planten. Han begynder i den naturvidenskabelige (fortrinsvis biologiske) bestemmelse af plantelivet og ender i den filosofisk-metafysiske æon, for som Coccia skriver, så er planten ”den mest intense, radikale og paradigmatiske form for væren-i-verden, der findes” (Coccia 2022, 9). Det botaniske studium, det vil sige studiet af naturens fysik, munder ud i en renæssance af den franske eksistentialisme, der ikke tager sit udgangspunkt i mennesket som nøglen til alt, men i en bredere forståelse af eksistens og væren. Med andre ord bliver en ny kosmologi og metafysik, som vender sig væk fra humanvidenskaberne hen imod naturvidenskaben, introduceret i bogen. Altså en radikal metafysisk forskydning fra det menneskelige felt til naturens felt. Tilbage til elementerne: vand, planter, jord, atmosfære, stjerner.

Coccia mener, at vi i filosofien i den vestlige udgave har fordrevet fysikken. Ja, han taler ligefrem om et ”drab” på fysikken. Planten viser vej til en ny forståelse af ikke bare plantens, men hele verdens væren. Planten åbner sig mod himlen, rækker sine rødder ned i jorden. Den befinder sig i to verdener på én gang. Med roden dybt i jorden som det ene yderpunkt og blade og blomster oppe i lyset som det andet. Den botaniske registrering og beskrivelse af planten/verden har i denne vilde og ’hippie-agtige’ filosofiske genre affinitet til en slags moderne æstetik, eller måske rettere en gammel slags æstetik – en ”sensitiv viden” om verden. Som forfatterne til forordet (Frédérique Aït-Touati og Nikolaj Schultz) skriver, består den ”økologiske krise først og fremmest som et æstetisk problem, her forstået som et spørgsmål om sensibilitet, perception og repræsentation” (Coccia 2022, 18). En æstetik der rækker tilbage til både romantik, middelalder og den før-sokratiske tænkning.

Med dette botaniserende og filosofisk afsøgende essay finder jeg omridset af og optakten til et nyt kosmologisk og metafysisk sprog, der betinger en ny form for omsorgsfuldhed og sensibilitet i en antropocæn tidsalder. En kosmologi og metafysik, som kan anspore en nyformulering af sakramentaliteten i folkekirkens gudstjeneste.

Indlejring

Et centralt ord ord i Coccias kosmologi er ’indlejring’. Planten (såvel som fisken) er paradigmatisk for væren-i-verden. Planten og fisken er ét med den verden, de lever i. De indgår i en dynamisk udveksling med deres omgivelser. Omgivelserne bevæger = gennemtrænger dem og vice versa. Liv er cirkulær udveksling i én uendelighed. En udveksling præget af stilstand og bevægelse. ”Hvis væren-i-verden er indlejring, vil det at tænke og handle, arbejde og trække vejret, bevæge sig, skabe og sanse ikke kunne skelnes fra hinanden, eftersom et indlejret væsens forhold til verden ikke er modelleret over et subjekts relation til et objekt, men over en goples relation til det hav, der gør det muligt for den at være det, den er. Der er ingen håndgribelig sondring mellem os selv og resten af verden” (Coccia 2022, 54). Med botanikkens registrering af verden ophæves naturfilosofisk den klassiske skelnen mellem subjekt og objekt. Vi er flydende væsener – indgår i et ”kosmisk fluidum” - der gennemtrænges af vores med-væsener i verden og gennemtrænger dem. Vi er i verden passive (receptive) og aktive (påvirkende) væsener.

Blanding

Et andet vigtigt ord for denne nye kosmologi er ’blanding’. Coccia taler om et alkymistisk laboratorium. Vi kan ikke leve uden andres liv. Vi relaterer til hinanden, blander os med andre, ”cirkulerer fra krop til krop, fra subjekt til subjekt og fra sted til sted” (Coccia 2022, 67). Coccia genoptager den gamle filosofiske tanke om atmosfærens metafysik, hvor alle væsener ånder liv på hinanden og ånder ind af de andres liv. Det atmosfæriske liv er det liv, hvor der ikke adskilles, men blandes. I dette fluidum bevæges og berøres verdens entiteter, påvirker hinanden og påvirkes, indgår i en udveksling og sammenblanding uden at den enkelte entitets identitet opgives. Vi er jordiske væsener, som indgår i levende åndedrag med hinanden.

Pneumatologi

Coccia kalder selv sin kosmologi for en pneumatologi. En teori om åndedrættet. ”Når vi ånder ind, åbner vi os for verden – verden er i os – og når vi ånder ud, projicerer vi os ud i den verden, vi er i.” (Coccia 2022, 83). Den er en kropslig-sjælelig åndelighed. Pneumatologien kommer tæt på panteismen, men Coccia lader ikke altets skabergud blive ét med verden. Gud er den energi, kraft eller intensitet, der får immanensen til at leve og live op. Ånden mærker vi, når verden går os på, når vi ånder den ind, smager den, dufter den, får den under huden. På den måde forbinder ånden den ydre og den indre verden, og mennesket kommer til at føle sig hjemme i verden. ”Hvis ethvert sind ”gør verden”, skyldes det, at ethvert åndedrag ikke blot er en garant for vores indre dyrs overlevelse, men selve formen og konsistensen af den verden, hvis pulsslag vi er” (Coccia 2022, 88).

Astral filosofi

Moderniteten har været inficeret af en geocentrisk filosofi. F.eks. har fænomenologien med Husserl i stor grad været domineret af kaldet fra jorden og glemt stjernerne og himlen. Vi må bevæge os fra et geocentrisk til et heliocentrisk verdensbillede. Fra jord til sol og tilbage igen. ”Geocentrismen er den falske immanens’ gøglebillede, for der er ingen autonom Jord. Jorden er uløseligt forbundet med Solen” (Coccia 2022, 105). Himlen er universets instans repræsenteret ved solen. Den er kilden til alt liv. Den er vores jords hjerte. Den varmer os op, får livet til at strømme. Jorden har ikke grund i sig selv, men i himlen. Og derfor hviler universet så at sige på en astrologisk proces, hvor himlen indtager jorden, gennemtrænger den og får den til at leve. Ja, jorden er et himmellegeme, et sted besjælet af det himmelske flow.

I en epilog lancerer Coccia sin overordnede filosofi, som han kalder ”spekulativ autotrofi” (Coccia 2022, 127). Autotrofi kommer af de græske ord ’auto’, som betyder ’selv’ og ’trophe’, som kan oversættes med ’næring’. Ifølge Coccia har vi i vesten længe abonneret på en filosofi, der tænker i adskilte kasser og systemer. Vi har tænkt sandheder inden for bestemte og specialiserede systemer i stedet for at tænke i helheder. Vi har tænkt og følt ’fra hinanden’ i stedet for at tænke og føle i ’samhørigheder’. Næring til vores tankearbejde om verden henter vi ikke kun i filosofiske idéer og disciplinerede sandheder (oftest af intellektuel karakter), men fra helt andre domæner og sfærer: materien, genstande, begivenheder, jord, luft, lys. Vores indsnævrede og reduktive filosofiske kassetænkning skal udvides til at tænke mere plastisk eller med Coccias ord ”korporalt” – i blandingskategorier, overlapninger, helheder.

Astral kristendom

Jeg vil forsøge at lade denne blandingens metafysik danne folie for en ny-formulering af en sakramental gudstjenesteforståelse. Overføre denne planternes liv på det menneskelige liv eller rettere på alt liv – i lighed med Coccia – og lade det blive gennemlyst af den kristne tanke om det gode og sande liv. Med Coccias tanker om den atmosfæriske tilgang til verden, hvor verden er et mødets og udvekslingens sted, hvor sfærer overskrider hinanden, hvor livsformerne ikke er adskilte men sammenhørende, griber ind i hinanden og gennemtrænger hinanden, kan vi måske få en mere frugtbar forståelse for liv i en antropocæn tid.

Hvad sker der, når vi indskriver Kristus-tegnet i denne blandingens metafysik. Lader Kristus optræde i den kosmologi, hvor himmel og jord udgør et hele, hvor planter, dyr og mennesker ikke lever i hver deres rige, men alle hører sammen og indgår i en indbyrdes udveksling med hinanden, en slags sam-eksistentialisme? Hvad sker der, når vi lader den atmosfæriske filosofi smitte af på en atmosfærisk teologi, hvor Kristus bliver set som den plante, den stjerne, den blomst, som får verden til at fremstå som verden, der bliver til at ånde ind og ud. En verden gennemstrømmet af interaktion og intensitet med hengivelsens liv. Eller for nu at citere Coccia, hvor han bliver alting i alting?

Kristus-tegnet

I Coccias kosmogoniske ikonografi indgår tre væsentlige elementer: Planten (træet), stjernen og rosen. Dem vil jeg underbygge og fortolke med den bibelsk-kirkelige ikonografi.

Kristus som planten. Eller som træet. I Johannesevangeliet fremstilles Kristus som træet. Evangelisten lader Jesus sige til sine disciple: ”Jeg er vintræet I er grenene” (Joh 15,5). Træet står der med stamme, grene, kviste og blade. Med rødder ned i jorden, hvorfra kraften stiger op. Med bladene vendt mod lyset og himlen, i kraft af hvilken fotosyntesen kan gå i gang. En plante, et træ som et vældigt atmosfærisk laboratorium: At være indlejret i jord og sol, og lade kræfterne herfra gennemtrænge sig til liv for andre væsener og skabninger. O, at være en plante.

Planterne, herunder træet, omformer solens energi på jorden, siger Coccia. Derfor er himmellegemerne fundamentale verdenskilder. Uden solen, månen og stjernerne er der ikke liv på jord. ”Himlen er ikke længere en tilfældig atmosfære, der omslutter Jorden, men universets eneste substans, alt levendes natur” (Coccia 2022, 107). Derfor bevægelsen mod stjernerne, og Coccia henregner selv jorden blandt stjernerne. Han tænker verden i astrale legemer. Kristus er i den bibelske og kristne grundfortælling blevet fortalt ind i stjernernes ophav. Stærkest udtrykt i fortællingen om De tre vise mænd (astrologer), der havde opdaget stjernen, som ledte til barnet i krybben i Betlehem. Som det hedder i en julesalme: ”En stjerne på himlen / og flere og flere / i nat føder himlen / med jordiske veer / i nat lover himlen / at den vil befri os / Maria på æslet / med lille Messias / med lille Messias (Kirkesangbogen 989,1). Stjernens lys falder ind i jorden. O, at være en stjerne.

Gå til træet, stjernen og rosen og bliv klog på væren og verden. Blomsten er ifølge Coccia først og fremmest ”attraktor” (Coccia 2022, 114). Den absorberer og opfanger verden og forvandler det tiltrukne til liv og lyst for andre væsener, ikke mindst med dens dufte og farver. Og netop denne duftens og farvens udladning forbinder Coccia med en generøsitet, der gør blomsten til et erotisk, ja seksuelt væsen. Blomsten vil de andre. ”Hos blomsten holder forplantningen op med at være et redskab for en individuel narcissisme og bliver i stedet en kondensations- og blandingsøkologi, eftersom individet gør verden, og hele verden nedkommer med det nye individ” (Coccia 2022, 115). At være blomst er at være et erotisk væsen. Og erotik er ”identitetsafspænding”. I Brorsons ”Den yndigste rose” (DDS 122) genfinder vi rosen fortolket i en lignende symbolik. Brorson trækker på Højsangens rosenbillede, hvor den indgår som et stærkt erotisk billede på foreningen mellem de elskende. Denne erotik overfører han så på forholdet mellem Jesus og mennesket. Rosen er det mirakuløse væsen, der disponerer over forvandlende evner. Den vokser op på de mest ydmyge steder, renser ud i den verden, der er forvildet og øde, og transformerer ved sin duft og farve den jordiske ødemark. Ved Kristi fødsel indpodes en guddommelig virkelighed i den jordiske elendighed. Gud planter sin guddommelige sæd ind i menneskene, så deres sind og sans forvandles, ja forædles. Også mennesker, der har omvendt deres væsen til den himmelske virkelighed, kan kaldes yndigste roser. O, at være en rose.

Der er en affinitet mellem en holistisk kosmogoni og Kristus-tegnet i den bibelske og kristne tradition. Vi kan med Kristus-tegnet se omridset af en guddommelig stjerne der med lyset inkarnerer sig i jorden for at transformere den til en levende og dynamisk himmel-jord. En verden, hvor han blander sig med andre væsener, gennemtrænger og lader sig gennemtrænge af dem. For liv er at tilegne sig liv, indgå i et flow af blandingsliv og forvandle og lade sig forvandle af disse fusioner.

Kosmologisk kirkesyn

I hvilken retning fører denne nye kosmologi med Kristus-signaturen i forhold til kirkesynet? Nogen kritikere ville nok hævde, at hvis Gud forbindes med denne kosmologi, som er blevet optegnet her, så ender det i panteisme, som forstår det guddommelige som en upersonlig og iboende kraft i alle ting. Der kan i læsningen af Coccia findes belæg for en sådan tolkning. Imidlertid vil jeg hellere abonnere på tanken om panenteisme (af græsk pan c: alt, en c: i og theos c. Gud, guddom). Panenteisten siger ikke, at alle ting ER Gud eller guddommelige, men at alt ER i Gud eller at alle ting har sit liv i guddommen.

I Paulus’ tale på Areopagos advokerer han for en Gud, i hvem vi ”lever, ånder og er” (ApG 17,28). Vi er af Guds slægt. Vi er indlejret i Gud sammen med hele skabningen. Paulus går videre og siger, at alle ting (ta panta) er skabt i Kristus, ved Kristus og for Kristus. (Kol 1,15-16; Ef 1,9-10; Fil 2,9-11). Alt det skabte er berørt af Skaberen. Det har en Kristus-signatur. Tanken om alle tings forbundethed og samhørighed, ja, at vi med Coccia indgår i et stofskifte med Gud i alle skabningens fremtrædelser, betyder at vi som kirke må værne om hele verdens skabelse. Som jeg allerede har beskrevet Coccias tilgang til kosmos, så kunne man måske sige, at den ånd, som gennemstrømmer hele verden, er tæt på en form for sakramentalitet: at mødet mellem alle universets væsener er et mødested med Gud. Og på den måde er kirken kaldet til at værne om denne ånd: pege på den, opelske den, beskytte den. Kort sagt: opøve en ”ærefrygt for livet”, som Albert Schweitzer talte om.

Drømmetid

I sin adfærdsteoretiske tilgang til gudstjenesten benævner Manfred Josuttis nadveren som ’drømmetid’ (Jouttis 1993, 271-279). ’Sursum corda’ (’opløft jeres hjerter’) angiver retningen for hjerterne: opad. Når menigheden bevæger sig op mod alterskranken, bevæger den sig hjerteligt ind i en himmelrejse. Udsigten er en samling af jorden og himlens væsener i en stor takkesang. En lovprisning af den Gud, der giver mening og fylde til vores liv. Det er ikke nogen moralsk appel, men snarere en appel til tilbedelse af livsgrunden. Her sprænges alle tidslige og rumlige grænser, syndens distanceringer bliver overbudt af et nærvær mellem himmel og jord. Jeg-afgrænsningen renses til fordel for overgivelse til et vi, der bliver indlemmet i kærlighedens og håbets atmosfære. Drømmen bliver virkelighed i kraft af den Gud, der er nærværende i brød og vin.

Josuttis anskuer nadveren som et poetisk-symbolsk sted, hvor den endimensionale virkelighed opløses og afløses af en flerdimensionalitet. Han citerer teolog og præst (tilhørende Bekendelseskirken) Peter Brunner for at tale om ”gudstjenestens kosmologiske sted” (Josuttis 1993, 276). Himmelske og jordiske væsener og entiteter fusionerer. Flyder over i hinanden. Vi er i gudstjenesten til stede i rum ”mellem tiderne”, altså mellem himmel og jordisk tid. Den himmelske gudstjeneste iscenesættes på et jordisk sted, og derved opstår en drømmetid, hvor forvandlingen af det jordiske sind kan finde sted. Drømmetiden er den rene tid, hvor menigheden kan gå ind i en anden sfære end den dagligdags med dens begrænsninger. I vekselsangen hensættes man på magisk og fantasifuld vis i en anden sfære. Perspektivet udvides.

Offeret

Jesus Kristus,
vi kommer til dit bord
for at blive ét med dig.
Du har sagt: ”I skal dele brød og vin med hinanden
så I får del i mit liv”.
Vi beder dig:
Spis og drik sammen med os
så vi både i sjæl og krop kan mærke dit nærvær.
Lad nadveren nære håbet om
At vi er sammen på vejen,
du i os og vi i dig,
indtil vi skal se dig
ansigt til ansigt,
i dit evige rige.
Amen (Bjerre et al. 2012, 360)

Denne nyere nadverbøn udlægger offeret i forlængelse af to bibelske tankegange. Dels den johannæiske tanke om, at Guds søn Jesus Kristus inkarnerer sig i verden i en hengivelse til og forvandling af de mennesker, han kommer nær (Joh 15,1-17). Dels tanken om nadverfællesskabet som Kristi krop (1. kor 11,17-26). Menigheden kommer sammen for at blive en del af det kærlighedens fællesskab, som Kristus personificerer. Med de materielle elementer brød og vin og med uddelingsordene ”dette er mit legeme / blod” iscenesættes den omkalfatrede begivenhed fra Jesu sidste måltid med disciplene til et nu og her. Himmelen blander sig med jorden på den mest materielle, konkrete og taktile måde. Kristus flyder over i sine brødre og søstre, og de bliver fornyet til at kunne folde det liv ud, som de med mund og gane kan smage, som de med ord kan høre og fatte. Drømmetid bliver til realtid. Deri består det sakramentale. Materielt og spirituelt, kropsligt og sjæleligt bliver vi ved nadveren inkorporeret i den ånd, som Kristus er kommet til jorden for at lade verden forvandles af. Adskillelsen mellem Gud og menneske overvindes ved at han giver sig selv i skikkelse af brød og vin. Med de fra naturens producerede og bearbejdede elementer indgår vi et holistisk kredsløb. Grænserne er nedbrudt. Himmel og jord forliges. Natur og kultur forbindes. Gud og mennesker bliver ét, individ bliver forenet med fællesskabet. Nyder man elementerne og tager det til sig åndeligt, sker der en forvandling (=transsubstantiation). Vi flyttes fra syndens adskillende verden ind i verden, hvor vi hører sammen og kan være og handle i kærlighed. Brød og vin skal indoptages. Vi skal smage og ånde ordene ind, og derved forvandles vi til væsener, der både kan mærke verden og mærkes af verden sådan som Kristus lever.

Gudstjenesten som blandingens laboratorium

”Himlen er ikke længere en tilfældig atmosfære, der omslutter Jorden, men universets eneste substans alt levendes natur. Himlen er ikke det, der befinder sig over os. Himlen er overalt: Den er blandingens horisont, hvorfra alting må aftegne sig. Der er intet andet end himmel, alle steder, og alting, selv vores planet og det, som den rummer, er blot en kondenseret del af denne uendelige og universelle himmelske materie. Enhver hændelse er en himmelsk tildragelse, en guddommelig kendsgerning. Gud er ikke længere fraværende, men falder sammen med formers og tildragelsers realitet” (Coccia 2022, 107-108). Sætter vi Kristus-tegnet ind i denne kontekst, kan vi måske begynde at tegne omridset af en kristendom, som rækker længere end til den menneskelige eksistens og det menneskelige fællesskab. Himlen er overalt – Kristus er overalt. Himlen smitter af på jorden - Kristus smitter af på jorden. Han er stjernedrysset over jorden. Stjernen ’immanerer’ jorden, blander sig i den, går i dybden, og flyder ud overalt, så der ikke længere findes jord, men himmelsk jord.

Nadveren er højdepunktet i en gudstjeneste, hvor Kristus-ånden inkarnerer sig. Ved nadverbordet samles vi for at blive fusioneret med den ånd, den organisme, den stjerne, den rose, som Kristus er. Det gudsvæsen, som indlejrer sig i verden, tager imod liv, giver liv. Han flyder i og med brød og vin ind i os, gennemtrænger os for at vi herefter kan blive hans smittebærere; lade os bevæge hen mod andre væsener i verden; blande os med dem; lade dem gennemtrænge os såvel som vi gennemtrænger dem.

Litteratur

Bjerre, Malene et al. (red) 2012: Gudstjenestens bønner 1. København: Aros forlag.

Coccia, Emanuele 2022: Planternes liv – Blandingens metafysik. København: Hans Reitzels forlag.

Josuttis, Manfred 1993: Der Weg in das Leben. Eine Einführung in den Gottesdienst af verhaltenswissenschaftlicher Grundlage. Gütersloh.

Kirkesangbogen.

Theissen, Gerd 2012: Tro & Tanke, En poetisk-kritisk katekismus. København Alfa.

Comments
0
comment
No comments here
Why not start the discussion?